august, 2023

Încerc să îmi reiau obiceiul de a scrie în fiecare zi. Nu cred că trebuie neapărat să merg la mare pentru asta.

*

Sunt la o terasă din Cișmigiu. Din păcate, sunt muște și mi se așează pe picioare și mă enervează.

O să reiau povestea cu acțiunile (poate ar trebui să recitesc ceea ce am scris în 2 Mai, dar nu o să fac asta chiar acum).

Una dintre problemele conceptuale legate de felul în care vorbim despre acțiuni este următoarea:

(1) Acțiunile sunt evenimente naturale.
(2) Orice eveniment are o cauză.
(3) Ceea ce are o cauză se petrece de fiecare dată când apare cauza.
(4) Dacă ceva se petrece de fiecare dată când apare cauza, atunci nu putem alege dacă acel lucru să se petreacă sau nu. (De pildă, dacă arderea este cauza fumegării și ceva arde, nu putem alege să fie sau nu fum.)

Prin urmare: (5) Nu putem alege propriile noastre acțiuni.
Dar asta contrazice o idee la care nu suntem dispuși să renunțăm: (5*) Putem alege propriile noastre acțiuni.

Aici, răspunsul că putem alege dacă să se petreacă sau nu cauza produce un regres la infinit, așa că e inutil. Altfel spus, dacă mi se răspunde: „Poți alege să nu faci fum dacă alegi să nu faci focul”, voi răspunde aplicând punctele anterioare: „Dar dacă acțiunea de a face focul e un eveniment și, ca și orice alt eveniment, are o cauză, atunci odată ce cauza care duce la facerea focului se petrece, eu nu mai pot alege să nu fac focul etc.”.

Un alt răspuns ar fi să fie introdus în schemă, ca să zic așa, un eveniment special: „alegerea mea de a face X”. Altă variantă ar fi „alegerea mea de a mă abține să fac X”. Să mergem pe acest drum. Să numim acest eveniment special A (de la abținere). Care este rolul lui A? În contextul discuției de aici, următorul: dacă se petrece cauza lui X, A poate să blocheze efectul X, chiar dacă o cauză obișnuită a lui X se petrece.

Dar bineînțeles că același lucru se poate spune despre A: fiind un eveniment, A trebuie să aibă o cauză. Iar dacă nu se petrece cauza lui A, A nu se poate petrece din senin. Ceea ce înseamnă că eu nu pot alege să se petreacă A. Iar atunci, dacă se petrece ceea ce cauzează aprinderea focului iar cauza deciziei mele de a mă abține să aprind focul nu se petrece, eu nu pot alege să nu aprind focul.

Un mod de a bloca orice regres similar este acesta. Pot spune că dacă X este acțiunea mea, atunci cauza lui X sunt eu. Iar eu, în calitate de cauză, pot cauza X sau nu, după cum doresc.

Dar asta înseamnă să respingi ideea că relatele oricărei relații cauzale sunt evenimentele (naturale), fiindcă e limpede că eu nu sunt un eveniment. În orice caz, nu în calitate de eveniment îmi cauzez acțiunile.

În paranteză fie spus, s-a crezut inițial că problema liberului arbitru apare dacă credem într-o cauzalitate deterministă. Apoi s-a văzut că problema apare și dacă credem în cauzalitate non-deterministă. Această pentru că chiar dacă, dată fiind cauza, X ar putea să se petreacă sau nu, _eu_ nu am nici un cuvânt de spus cu privire la asta. Indiferent cum este modelată relația cauzală (folosind ecuații lineare sau non-lineare, probabilități etc.), eu nu am nici un cuvânt de spus în privința rezultatului. Iar pentru a avea un cuvânt de spus trebuie să fiu eu însumi cauza acelui rezultat.

Dar ce înseamnă că eu trebuie să fiu cauza acțiunii X? Ei bine, nu că vreun proces neurofiziologic care se petrece în creierul meu e cauza, fiindcă atunci eu, neputând decide ce anume să se petreacă în creierul meu, nu pot alege dacă să se petreacă X sau nu.

Mai insist un pic asupra acestei chestiuni. Dacă intenția mea de a face X e reductibilă la un proces neurofiziologic din creierul meu, atunci, pentru a putea alege dacă să fac X sau nu, eu trebuie să pot alege dacă procesul respectiv să se petreacă în creierul meu sau nu. Cu alte cuvinte, trebuie să pot alege dacă să intenționez sau să nu intenționez să fac X. Iar această alegere nu trebuie să fie, la rândul ei, reductibilă la un proces neurofiziologic din creierul meu, fiindcă atunci vom avea un regres la infinit (v. Anscombe, Intention, par. 19).

Prin urmare, eliminând discuția despre verigi intermediare în cauzarea acțiunilor mele, trebuie ca eu să pot fi cauza lor, într-un anumit fel. Sau trebuie, cel puțin, ca eu să pot cauza în mod direct ceva (ceva care duce la o acțiune sau la lipsa ei etc.).

Iar a spune că noi suntem tot un fel de evenimente e extrem de ciudat. Poate voi reveni la asta mai târziu, dar acum nu cred că sunt pregătit să merg pe acest drum. Celălalt drum este cel de-a lungul căruia trebuie să presupunem că un eveniment (fiindcă acțiunile sunt un soi de evenimente) poate fi cauzat și de ceva care nu este un eveniment.

Dar acest lucru e extrem de ciudat, din punct de vedere conceptual. În plus, dacă nu vrem să spunem că această cauzare a unei acțiuni (sau a cauzei acesteia) de către o persoană este supranaturală, ar trebui să găsim cel puțin o analogie naturală aici. Altfel spus, ar trebui să putem vorbi despre un eveniment natural care este cauzat de către ceva care nu este un eveniment natural.

Fizica aristotelică are o sugestie în acest sens: căderea unul corp solid e cauzată acolo nu de către un eveniment, ci de o stare de lucruri – corpurile solide sunt compuse din elementul pământ, iar locul natural al pământului este în centrul planetei. Dar această stare (complexă) de lucruri este generică și, ca atare, nu e suficientă pentru a explica producerea unor evenimente particulare. _Acest obiect solid_, piatra din mâna mea, nu a căzut, pur și simplu, din cauză că elementul pământ, din care e compusă, s-a îndreptat către locul său natural. Ea a căzut fiindcă nu am mai susținut-o în mână, ci i-am dat drumul. Și nu a ajuns în cădere până în centrul planetei fiindcă s-a întâlnit cu un alt obiect solid – scoarța Pământului, să zicem. Cel puțin un element al explicației mele („i-am dat drumul pietrei din mână) pentru acest eveniment particular este un alt eveniment particular. Există, desigur, un cadru generic al unor legi naturale, ca să spunem așa, dar acesta, singur, nu poate cauza evenimente particulare.

Altfel spus, chiar dacă ar fi o lege a naturii că persoanele (considerate ca un tip special de substanțe) au puterea de a-și afecta (și controla) mișcările corpurilor proprii în cutare și cutare feluri, în explicația unei mișcări particulare trebuie să figureze ceva mai mult decât atât. Pentru a explica închiderea ochilor mei trebuie să vorbesc despre mușchi, impulsuri electrice care au loc în anumiți nervi și o anumită activitate electrico-chimică din creierul meu. La fel și pentru a explica clipitul involuntar (care nu este acțiunea mea). Acum, pentru a distinge între cele două mă voi concentra în mod obișnuit asupra diferențelor dintre cele două trasee nervoase și activități electro-chimice din creierul meu. Poate că zonele activate în creier diferă etc. Dar în ultimă instanță trebuie să spun că dacă primul eveniment (închiderea ochilor) a fost acțiunea mea, atunci ceea ce se petrece în prima zonă din creier se află, cumva, sub controlul meu. Ceea ce înseamnă fie că eu cauzez ceea ce se petrece acolo, fie că eu pot împiedica ceva să se petreacă acolo și așa mai departe. Iar cauza nu poate fi un alt eveniment, dar nu poate fi nici o stare generică de lucruri. O stare generică de lucruri este fie atemporală, fie eternă. Dar cauza unui eveniment particular, care are o durată anume, trebuie să preceadă efectului și să aibă o anumită localizare temporală, cel puțin.

Altfel spus, dacă spun că eu mi-am închis ochii, nu vorbesc despre mine la modul general. În plus, ar fi ciudat să spun, de pildă, că eu, cel de azi, mi-am închis ochii ieri seară, atunci când m-am așezat în pat și m-am pregătit să dorm.

Ceea ce mă duce în următorul nod al problemelor noastre conceptuale. Chiar dacă am presupune că noi suntem, cumva, cauza acțiunilor noastre, o asemenea presupunere ne obligă să vorbim despre noi, în calitate de cauze, la un moment dat. Chiar dacă am vorbi doar despre cauzalitate mentală, noi, în calitate de cauze ale evenimentelor sau proceselor noastre mentale, trebuie să avem o localizare temporală. Iar dacă cel care a închis ochii aseară am fost eu-cel-de-ieri-seara, cum pot fi eu-cel-de-azi-la-prânz responsabil pentru ceea ce s-a petrecut ieri? Pentru a rezolva această problemă trebuie să putem identifica instanțe personale diferite temporal. Dar e suficient?

Iată ce vreau să spun:

(1) P (la t1) cauzează A.
(2) P (la t2) e identic cu P (la t1).

Dar de aici nu poate să reiasă că P (la t2) a cauzat A, ci doar, cel mult, că P (la t2) e responsabil (într-un anumit sens) pentru A.

Adică raționamentul sugerat pare să fie acesta:
(1) P (la t1) a cauzat A.
(PP) Persoanele care cauzează acțiuni sunt responsabile pentru ele.
Deci: (C) P (la t1) e responsabil pentru A.
(2) P (la t2) e identic cu P (la t1).
Deci (din C și 2): (3) P (la t2) e responsabil pentru A.

Lăsând la o parte faptul că acesta ar putea fi un exemplu util pentru o altă discuție (cum pot fi responsabil pentru o acțiune pe care nu am cauzat-o), ceva încă e în neregulă aici.

De pildă, nu sunt eu-de-alaltăieri identic cu eu-de-ieri-seara? Dacă identitatea e o relație simetrică, așa trebuie să stea lucrurile. Dar cum ar putea fi acest eu-de-alaltăieri responsabil pentru o acțiune pe care nu numai că nu o cauzează, dar care nici măcar nu s-a petrecut încă? La fel de bine s-ar putea spune că eu, cel de azi, sunt responsabil pentru ceea ce voi face peste ani de zile. Dar e limpede că acest lucru e fals.

Desigur, asta nu înseamnă că identitatea nu e o relație simetrică, ci doar că că în derivarea concluziei (3) mai este implicat un principiu:
(PRI, sau principiul răspunderii identicilor): Dacă P (la momentul k) e responsabil pentru A și P (la momentul k + l, adică la un moment ulterior) este identic cu P (la k), atunci P (la k + l) e responsabil pentru A.

Altfel spus, răspunderea se transmite către instanțele personale (localizate temporal) ulterioare, dar nu și către cele anterioare.

Dar ce am putea spune despre (PP). Nu aș putea eu să fiu cauza unei acțiuni A, și totuși să nu fiu responsabil pentru A?

Pronunț greșit un cuvânt. Să zicem că e vorba despre un soi de act ratat. Într-un sens, eu sunt cauza acțiunii de a pronunța acel cuvânt, dar de vreme ce ratarea e „inconștientă”, cum aș putea fi eu responsabil pentru ea?

Mai simplu, chiar dacă am acceptat că noi putem fi cauza unor acțiuni ale noastre (iar „acțiune” e folosit într-un sens larg), problemele nu s-au terminat. Acum trebuie să distingem între cel puțin două tipuri de acțiuni pe care le cauzăm – acțiuni conștiente (sau voluntare / sau intenționate) și acțiuni inconștiente (sau involuntare / neintenționate).

În rezumat, ceea ce ne stânjenea (în fond, acesta pare să fie elementul central al problemei liberului arbitru) era faptul că nu putem să ne atribuim nicio răspundere pentru propriile acțiuni, atâta timp cât concepem acțiunile drept evenimente naturale (care trebuie să aibă o cauză). Pentru a rezolva această problemă am introdus ideea că noi înșine am putea cauza acțiuni (sau omisiuni / abțineri etc.). Dar acum vorbim despre noi înșine nu la modul generic, ci despre instanțe personale ale noastre (în calitate de cauze ale acțiunilor) și trebuie să rezolvăm, în mod suplimentar, problema identității acestor instanțe personale de-a lungul timpului (dacă „a fi cauza lui X” e o proprietate, atunci cum pot fi P (la t1) și P (la t2) identici, când P (la t1) are această proprietate, iar P (la t2) nu o are? nu se încalcă aici principiul indiscernabilității identicilor?). În plus, dacă nu vrem să spunem că noi nu putem cauza decât acele acțiuni ale noastre pe care le realizăm _cu succes_ în mod conștient / voluntar / intenționat, încă mai trebuie să adăugăm ceva la (PP). Și chiar presupunând că am rezolvat problema identității personale, trebuie să justificăm (PRI). De ce să se transmită răspunderea doar către instanțe personale ulterioare și nu și către instanțe personale anterioare? Care este justificarea?

Probabil ar mai putea fi adăugate și alte lucruri aici, dar am obosit un pic. Important e însă un lucru: a adopta, pur și simplu, ideea că noi putem fi cauze ale acțiunilor noastre, nu ne dă în mod direct răspunsul la întrebarea „Cum se face că noi suntem responsabili pentru acțiunile noastre?”.

O alternativă ar fi să renunțăm să vorbim despre noi în calitate de cauze ale acțiunilor. Noi, ca persoane, în această variantă, nu intrăm în relații cauzale – acestea au loc doar între evenimente naturale. Dar noi ne putem asuma răspunderea pentru anumite evenimente naturale, iar acțiunile noastre sunt acele evenimente naturale pentru care ne asumăm în mod constant răspunderea. Desigur, și de-a lungul acestui drum apar anumite încurcături conceptuale, dar cred că merită bătut și el.

*

17 august

Fiindcă tocmai a fost 12 noaptea. Tehnic vorbind, ieri nu am scris, deși aveam chef să fac asta. Am tot amânat, m-am luat cu alte treburi etc. Acum testez scrisul în picioare. Poziția în care stau pentru a scrie nu e incomodă, problema e cu ochelarii, fiindcă au lentile progresive iar ecranul e mai aproape de tastatură și mai jos de ochi și trebuie să îl privesc prin partea de jos a lentilelor și așa mai departe. De bine, de rău, totuși, mă descurc.

Revenind, acum. Am oscilat în privința cauzării acțiunilor (concepute ca evenimente naturale) de către agenții lor. Am spus că voi presupune că e vorba despre o cauzare directă, dar apoi am revenit, am început să vorbesc despre procese neurofiziologice din creier și așa mai departe.

Mi se pare important cazul cauzării indirecte dintr-un motiv. Dacă acțiunile sunt efectul unor evenimente (sau procese, am folosit cuvintele astea ca și când ar fi interșanjabile) care se petrec în corpul meu, atunci aceste procese ar putea juca rolul de intermediar cauzal. Eu, în calitate de „cauză primă” a acțiunilor, trebuie să fiu și cauza acestor procese. Altminteri, am avea un soi de supradeterminare cauzală (s-a mai vorbit despre asta într-un context un pic diferit, în filosofia minții). Dar călătoria unor impulsuri electrice dinspre creierul meu înspre mușchii mâinilor mele, chiar dacă este un astfel de intermediar, pe care trebuie să îl cauzez pentru a-mi mișca degetele pe tastatură, nu este o acțiune a mea. Mai mult decât atât, nu este un eveniment de care noi oamenii să fi fost mereu conștienți. Nu intenționăm (într-un anumit sens) în mod obișnuit ca aceste evenimente să se petreacă și nu ne considerăm responsabili pentru ele.

Vorbeam înainte despre acte ratate și despre acțiuni inconștiente. Procesele neurofiziologice ar putea constitui un exemplu mai bun. Potrivit concepției pe care o studiez aici (și față de care nu sunt neapărat angajat), ar trebui să spunem că noi le cauzăm. Dar cred că vom ezita să spunem că suntem responsabili pentru ele. Dacă așa stau lucrurile, atunci introducerea persoanelor (respectiv a instanțelor personale etc.) în lanțuri cauzale, ca inițiatori ai acțiunilor, încă nu ne duce până la răspunderea persoanelor față de acțiunile lor. Mai lipsește ceva aici.

În plus, mai era un lucru la care ar fi trebuit să mă gândesc mai mult, dar nu îmi amintesc în acest moment care anume.

*

Gata, mi-am amintit. Cred că problema identității persoanelor de-a lungul timpului apare doar dacă vrem să vorbim despre un soi de transmitere a răspunderii. Iar aici dificultatea pe care o vedeam eu era că nu ar fi suficient să spunem că două instanțe personale (eu-de-ieri și eu-de-azi) sunt identice, trebuie să explicăm de ce răspunderea se transmite între instanțe personale identice doar de la instanțele mai timpurii la cele mai târzii.

*

Lăsând asta la o parte, mai e un alt lucru care se poate spune, pentru a arăta că simpla cauzare e unui eveniment natural de către o persoană nu rezolvă toate problemele.

Nu am în vedere acum în primul rând acțiunile realizate sub amenințări, constrângeri etc. Poate că agentul nu are o răspundere morală (nu are datorii etc. / v. duty responsibility), dar este responsabil pentru acțiunea în sine. Aceasta îi aparține, ca să spun așa, nu e ca și când nu ar fi făcut-o el.

Am în vedere o altă situație, oarecum diferită. Să zicem că îmi propun acum să fac mâine dimineață a acțiune simplă. În plus, să presupunem că există un medicament pe care îl pot lua și care va produce în creierul meu acele procese care vor conduce la realizarea acțiunii. Mai sunt eu-cel-de-mâine-dimineață cauza acțiunii respective? Iar dacă nu, înseamnă că eu-cel-de-cu-seară sunt cauza. Nu e ciudat?

Dacă intermediarul cauzal relevant e intenția de a acționa (indiferent la ce anume se presupune că revine o intenție), iar a avea intenția de a acționa e un soi de eveniment sau proces natural, atunci această intenție poate avea o cauză. Am presupus, desigur, pentru a salva lucrurile, că o persoană ar putea fi cauza, dar acum distanța temporală între instanța personală care e cauza și intenția de a acționa poate fi mărită oricât de mult, în mod arbitrar.

Nu știu dacă e ceva interesant aici sau nu, până la urmă. Trebuie să mă mai gândesc.

În orice caz, faptul că răspunderea se poate transmite între instanțe personale temporale, în timp ce rolul de cauză nu se poate transmite (după cum am văzut) nici către instanțe personale anterioare, nici către instanțe personale ulterioare ar trebui să constituie o problemă.

În plus, atunci când spun că „eu sunt responsabil pentru X” nu mă gândesc, în mod obișnuit, „eu-acum sunt responsabil etc.”. (Se poate răspunde că această intuiție lingvistică e greșită, desigur.)

În fine, încă nu am vorbit în detaliu despre cauzarea de către persoane a acțiunilor. Cum funcționează? Care sunt verigile cauzale obișnuite? Care sunt procesele subiacente? Etc.

*

18 august

Mai încerc să scriu câte ceva aici. Probabil aș putea spune mai simplu: cauzarea nu poate fi intenționată sau neintenționată; dacă eu cauzez ceva, de ce să fie efectul o acțiune intenționată a mea?

La asta s-ar putea răspunde decretând că persoanele cauzează acțiuni intenționate, pur și simplu. Iar dacă efectul nu este o acțiune intenționată, atunci cauza nu am fost eu. În cazul actului ratat, de pildă, nu eu sunt cauza, ci anumite procese care se petrec în creierul meu etc.

Pe de altă parte, de ce să se afle persoanele doar la începutul unor lanțuri cauzale? Dacă ele pot intra în relații cauzale, de ce nu ar putea figura în aceste relații și în calitate de efecte? Dar cum ar putea o persoană să fie un efect?

Și dacă nu ar putea fi un efect („așa sunt persoanele etc.”), în ce sens ar mai face ele parte din lumea naturală? Cum poate aparține ceva lumii naturale și totuși să rămână neafectat de orice se petrece în natură?

Se poate zice: „Dar cu siguranță că persoanele sunt afectate de natură. Ursul mă poate ucide etc.” – Dar dacă mă poate mânca, nu înseamnă că mă poate și împiedica să fac anumite lucruri? Și nu devine atunci ursul cauza omisiunilor (sau a acțiunilor) mele?

Sună ciudat, dar iată ce vreau să spun. Dacă o persoană nu se află la începutul unui lanț cauzal care generează acțiuni, ci e doar o verigă intermediară în acest lanț cauzal, atunci acțiunile acelei persoane pot fi cauzate și de ceva din afara ei. Dar atunci, fiindcă am decis că orice cauzează o persoană e o acțiune intenționată a ei, anumite acțiuni intenționate ale mele ar putea fi cauzate, de fapt, de ceva din afara mea.

Acum, bineînțeles, mai putem introduce niște ipoteze ad-hoc și să spunem că atunci când cauza e exterioară acțiunea nu mai este intenționată. (Sau putem distinge între intenționat și voluntar / respectiv între neintenționat și involuntar, așa cum face doamna Anscombe etc.)

Dar care e, până la urmă, miza întregii discuții?

Simplificând (mult) lucrurile, sunt două perspective. Prima ne spune că suntem responsabili pentru acțiunile noastre fiindcă și noi, ca persoane, facem parte din natură, iar noi suntem cei care cauzează acțiunile respective. Această cauzare, în mod misterios, e liberă de orice constrângeri (cel puțin atâta timp cât noi suntem la începutul lanțului cauzal care duce la acțiune). Etc.

A doua perspectivă e cea potrivit căreia răspunderea (sau „asumarea răspunderii”) ar fi ceva primitiv, care nu trebuie să fie redus la nimic altceva decât anumite practici omenești – reproșul, laudele, tragerea la răspundere etc. Bineînțeles, o explicație naturală a apariției acestor practici e posibilă. Faptul că observarea unor cauzalități a jucat un rol important în conturarea acestor practici nu e contestat. Dar cauzalitățile au fost observate inițial tocmai în acești termeni, ai răspunderii, au fost conceptualizate ca răspunderi (furtuna e responsabilă pentru distrugerea hambarului etc.). Noi ne-am schimbat felul de a gândi și de a vorbi. Răspunderea nu mai este o relație naturală, iar persoanele nu sunt obiecte naturale. Dar asta nu înseamnă decât că ne-am retras angajamentul ontologic față de asemenea lucruri (pesoane, răspunderi, intenții etc.). A spune „Eu am făcut asta” nu revine la a spune „Eu exist și acțiunea mea există și eu am cauzat-o (într-un anumit fel special)”. E o mutare într-un joc familiar, o mutare prin care accept să mi se aducă laude sau să mi se facă reproșuri pentru faptul că s-a petrecut un anumit eveniment.

Printre mutările posibile, în acest joc, sunt și unele de genul „nu eu am făcut asta, fiindcă X a fost cauza, iar eu nu am avut de a face cu X”, sau: „nu am intenționat să fac asta” ș.a.m.d. Dar astfel de lucruri apar la nivelul unor justificări / argumente / discuții. Iar asta nu înseamnă că pomenirea lor explică (sau clarifică conceptual) ce înseamnă „eu am făcut asta” (sau în ce constă a face ceva).

A face ceva, potrivit acestei perspective, nu constă (în mod efectiv) în nimic. Problema liberului arbitru nu avea cum să apară înainte ca noi să depersonalizăm natura și fenomenele ei. Dar am făcut asta și nu ne mai putem întoarce înapoi. (Tot asta a dus, cred eu, și la ruptura dintre subiectul cunoscător și obiectul cunoașterii. În acest context, ANT (Latour) reprezintă o încercare de a ne întoarce la un mod de a gândi pe care noi l-am abandonat, de fapt, definitiv; el ar mai putea fi prezent în poezie, dar nu putem fi tot timpul poeți).

Nu putem fi nici „tacuți, în mod programatic”. Dorința de cunoaștere e cu greu înfrânată de limite etice. Cum s-ar putea poticni în fața unor limite lingvistice?

*

Paranteze, paranteze,…

Te poți integra în anumite practici omenești fără să spui nimic. Iar asta nu înseamnă că știi mai puțin.

Okay.

*

22 august

E foarte cald azi. O să încerc să ies și să scriu la o terasă. O să aibă în curând loc o conferință pe tema adevărului. (…) Eu ar trebui să trimit un rezumat și să aștept să văd dacă participarea mea e acceptată. Îmi e cam jenă.

Oricum, ce aș putea spune despre adevăr? Că în vorbirea obișnuită cuvântul are diferite utilizări? Că una dintre ele nu are nicio legătură cu teoriile epistemice ale adevărului, ci are doar funcția de a exprima acordul ascultătorului cu ceea ce spune vorbitorul (cam ca „rezon”, pe vremuri, care nici el nu avea legătură cu rațiunea)? Că există și alte utilizări, și unele dintre ele favorizează una sau alta dintre concepțiile epistemice ale adevărului? „Un vin adevărat!” – adevărul ca valoare. Am ceva de spus despre concepția semantică? Toate detaliile disputelor din jurul deflaționismului mă lasă rece.

Mi se pare interesant ceea ce spune doamna Anscombe despre cele două sensuri ale potrivirii, care s-ar suprapune (poate) cu cunoașterea teoretică și cea practică. Potrivirea a ceea ce spunem (și poate și facem) cu lumea (unde conceptul de adevăr ar avea o aplicare) și potrivirea lumii cu ceea ce facem (și poate și spunem) noi (unde nu ar trebui să vorbim despre adevăr, ci poate despre succes practic sau altceva asemănător).

De pildă, dacă eu știu (în sensul cunoașterii practice) că scriu cuvântul „cunoaștere”, dar în timp ce îl scriu telefonul se blochează și repornește și cuvântul nu e salvat în documentul în care scriu ș.a.m.d., ar fi nepotrivit să se spună că nu e adevărat că am scris cuvântul „cunoaștere”. Mai potrivit ar fi să se spună că nu am reușit să îl scriu. Desigur, rămâne o senzație de insatisfacție. Dar nu știu dacă aș putea să intru în problemele astea doar datorită conferinței respective, la care nici măcar nu am fost invitat.

Mai există susținători ai unei concepții pragmatiste cu privire la adevăr? Nu știu.

S-a spus că un bullshit-uitor nu ține cont de adevăr. Dar s-ar putea spune la fel de bine că nu ține cont de fapte. Că nu îi pasă cum stau lucrurile.

„Cum stau lucrurile cu adevărat” – Ce anume adaugă aici „cu adevărat”? Un fel de atenționare: „noi am putea crede că lucrurile stau într-un anumit fel și totuși să ne înșelăm”. Atenționarea că în cazul aflat în discuție e un pic mai dificil să stabilești cum stau lucrurile, iar riscul unei erori e mai ridicat etc. O minte „mai filosofică” ar spune că atenționarea e diferită: „aici distincția dintre aparență și realitate e aplicabilă”. Dar nu spun, totuși, despre omul pe care îl văd la lumina zilei, la un metru de mine, că e „cu adevărat un om”, chiar dacă distincția dintre aparență și realitate s-ar putea aplica, în principiu, și la acest caz.

Și de ce să mă aștept ca o astfel de cercetare (superficială, de altfel) a lui „cu adevărat” să îmi arunce o lumină asupra unei utilizări precum „Propoziția P e adevărată”?

„Aproximativ adevărat” – Cineva ar putea explica: „Nu adevărul e aproximativ. Enunțul e vag. L-aș putea formula mai precis în mai multe feluri. Dintre aceste formulări mai precise, doar una e adevărată.”. Dar e bună explicația? Nu spun că afirmația „X are educație superioară” e aproximativ adevărată, dacă știu că X a terminat facultatea. Chiar dacă enunțul e vag – nu știu dacă X a terminat și un master sau un doctorat – asta nu mă deranjează. Dacă nu aș ști ce înțelegi tu prin „educație superioară” și m-aș gândi că poate ai în vedere liceul, atunci poate că aș spune că enunțul e aproximativ adevărat. Sau dacă aș știu că el a terminat doar liceul și tu asta ai în vedere, poate că te-aș corecta direct. Oricum, exemplul e prost, fiindcă una dintre variantele mai precise (el a terminat facultatea) trebuie să rămână adevărată și în celelalte cazuri.

*

„Aproximativ adevărat” vs. „factual adevărat” – gramatica celor două expresii trebuie să fie foarte diferită.

*

De ce nu mă interesează prea mult conceptul de adevăr? Nu fiindcă nu mă interesează, în mod obișnuit, adevărul. Bineînțeles că prefer să fiu bine informat și evit să cred tâmpenii ș.a.m.d. Dar e ceva care îmi displace la adevăr, ca valoare epistemică. Fiindcă e o valoare pe care o pot avea doar enunțurile și teoriile noastre. Dar atenția unei persoane cu interese de cunoaștere e concentrată asupra fenomenelor și proceselor pe care încearcă să le înțeleagă (și să le explice / eventual cu privire la care să formuleze predicții). Iar dacă ceea ce îmi spune, de pildă, Freud despre „acte ratate” nu mă ajută să înțeleg pe deplin fenomenul, voi spune că explicația lui e incompletă sau nesatisfăcătoare etc.

Pe scurt, cred că ceea ce spune Wittgenstein despre frumos se poate aplica și în cazul adevărului (dacă avem în vedere valorile). Aprecierile estetice sunt altele – ele sunt tehnice (uneori practice) și mult mai variate, detaliate etc. La fel și aprecierile epistemice. Iar aici vorbim destul de rar (sau ar trebui să vorbim destul de rar) despre „X reprezintă o descriere adecvată, suficient de precisă, detaliată a faptelor relevante etc.”. Sigur, există discipline descriptive (geografia descriptivă, istoriografia). Toate științele (chiar și cele formale, într-un sens) au și o componentă descriptivă. Dar de obicei aceasta e cea mai puțin importantă. Odată ce ne-am pus de acord (în cadrul unei comunități de cercetare) asupra unei descrieri a faptelor, o tratăm ca și când ar fi transparentă și discutăm despre fapte. Iar acum ceea ce ne interesează este să le înțelegem, să găsim explicații sau interpretări ale lor etc. Explicațiile și interpretările pot fi acceptate sau respinse, caz în care am putea spune „e adevărat” sau „nu e adevărat” (ca în utilizarea aceea despre care vorbeam la început), dar aici contează justificarea, nu simpla acceptare sau respingere.

Iată un alt exemplu. Cât de mult contează adevărul în critica literară? Într-un sens, la fel de mult ca și în orice altă știință. Dar faptele relevante sunt în fața noastră. Acestea sunt cuvintele pe care le-a scris autorul. Aceasta e o corectură a editorului, pe care autorul a acceptat-o. Aceasta e o adăugire făcută de autor la publicarea celei de-a doua ediții a cărții. Etc. Iar acum ne întrebăm „de ce a ales acest subiect, această formulare, acest mod de a dezvolta cutare temă, ce înseamnă această referință? Ș.a.m.d. Acum nu ne mai interesează deloc adevărul (în sensul că știm care sunt faptele), ci înțelegerea. Desigur, cineva poate să respingă o interpretare pe motiv că nu este adecvată factual („pentru ca interpretarea ta să funcționeze, acel cuvânt ar trebui să fi fost un adjectiv, dar el este un adverb”). Dar o interpretare inadecvată factual se descalifică singură. Oricât de ingenioasă ar fi, ea iese din discuție, de fapt (desigur, lucrurile pot fi mai complicate, pot accepta și discuta o parte a interpretării și să ignor complet acea parte care nu e adecvată factual etc.).

Nu e interesant că argumentul principal împotriva concepției deflaționiste apare tocmai în legătură cu adevărul matematic? (Nu pot aplica în manieră deflaționistă schema T fiindcă am de a face cu infinit de multe enunțuri adevărate ale aritmeticii) Adică tocmai acolo unde e discutabil că _există niște fapte_, pe care le descriem?

0 – 0
1 – 1
10 – 2
11 – 3
100 – 4
101 – 5
110 – 6

6 / 3 = 110 / 11 = 10 în 11 se cuprinde de 0 ori; 11 în 11 se cuprinde odată = 10 = 2;
6 / 2 = 110 / 10 = 10 în 10 se cuprinde odată; acum la ce ne uităm, la 11 sau la 10? oricum, ambele se cuprind în 10 odată = 11 = 3

Indiferent de baza de numerotație, numerele prime sunt aceleași. Am putea considera că baza de numerotație principală este baza 1 (pentru a scrie numere folosim un singur simbol, o liniuță etc.), iar toate celelalte baze de numerotație sunt diferite prescurtări ale bazei 1. Dar asta nu înseamnă că nu am putea inventa un alt sistem – „unu, doi,…, zece, mulți (până într-o sută, aproximativ), foarte mulți (peste o sută, aproximativ). Iar în acest sistem nu există infinit de multe numere prime. Și nici nu există infinit de multe enunțuri aritmetice, pentru a reveni la ceea ce spuneam.

Ideea fregeană a unei tautologii atât de lungi încât nici o minte omenească nu ar putea să o cuprindă cu siguranță că i s-a părut greșită lui Wittgenstein.

Dar problema urmării de reguli privește utilizarea simbolurilor unui vocabular, fie acesta și finit. Și nici măcar numărul utilizărilor unui simbol nu trebuie să fie considerat infinit.

*

Am deviat.

*

Am citit azi un text despre inteligența artificială și cum ne lăsăm păcăliți de sistemele de tip chatGPT și luăm drept persoană o chestie care este, în principiu, o aglomerare de date ș.a.m.d.

Aceeași perspectivă esențialistă. Aparența poate fi înșelătoare. Chiar dacă nu am mai putea distinge aparențele, lipsește esența. Acolo nu e o persoană și ar fi o dramă să considerăm că acolo este o persoană.

Am o pisică de jucărie. O pisică simulată, ca să zic așa. O pisică artificială. Nu e o simulare cu pretenții. Imită o pisică mică dormind pe un fel de preș. Poate să respire și să toarcă într-un colțișor, cam ca o pisică obișnuită care doarme. Știu, teoretic, că nu e o pisică vie. Pot să o ignor zile în șir. Iar apoi, când vreau să simt că am în casă o pisică adormită, pot să apăs un buton și să îi mângâi blănița. Nu pot să mă joc cu ea, nu pot să o fac să alerge prin casă. Dar pentru un singur tip de interacțiune – în care eu fac, de obicei, altceva, și o pisicuță toarce și doarme lângă mine, e suficient de bună. În orice caz, umple, cât de cât, un mic gol, pe care nu l-ar putea umple altceva, în afara unei pisici reale (nu vreau să o aduc pe pisica reală la garsonieră, când sunt aici, ca să nu o debusolez – casa ei e la nr. 3, nu la nr. 4).

Cu chatbots lucrurile stau, într-un fel, tot cam așa. Nu e ceva de genul „totul sau nimic”. Ori ceva e o persoană, ori e un simplu obiect. Un vibrator e tot timpul un obiect de uz personal. Dar dacă e conectat la un corp omenesc suficient de realist ar putea fi, măcar din când în când, un partener sexual. Ceea ce nu înseamnă că e o persoană, în mod deplin. Până la urmă, nici noi nu părem să fim persoane 24 de ore din 24. (Nu vreau să spun că e acceptabil să îi faci cuiva orice în timp ce doarme. Dar dacă ai luat rufele de pe sârmă și le pui pe patul în care doarme un membru al familiei, inclusiv peste el, știind că nu-l deranjezi și nu-l trezești, nu văd care e problema.)

Pe scurt, cred că ar trebui să gândim mai nuanțat aici.

*

24 august

Să zicem că știu exact ce anume se întâmplă în creierul meu atunci când beau un pahar cu apă și pot și să reproduc procesele respective (un aparat îmi afectează cu precizie creierul, e mic și deghizat sub forma unei șepci, îl pot controla dintr-o aplicație de pe telefon etc.). Mă “programez” să beau un pahar cu apă la fiecare oră, în timpul zilei. Din moment ce în creierul meu se întâmplă exact ce se întâmplă și în cazul unei acțiuni obișnuite, ar trebui să spun că eu realizez acțiunea de a bea apă (la ora 12 ziua, să spunem). Și poate că în acest caz aș și spune asta. Dar dacă “programarea” ar fi făcută de altcineva, fără știrea mea?

“Pe dinăuntru” (dacă vrem neapărat să vorbim așa) voi avea sentimentul că fac o acțiune. Dar aceea nu ar fi acțiunea mea. Nu m-aș putea abține să o fac, tot așa cum nu m-aș putea abține să vomit, în anumite condiții.

Altfel spus, indiferent în ce anume s-ar spune că ar consta o acțiune, la nivelul creierului meu (sau inclusiv la nivelul întregului meu corp), acele procese nu pot fi suficiente pentru ca eu să realizez acțiunea respectivă. Iar asta tocmai fiindcă ele pot fi cauzate independent de mine.

Dar chiar dacă “eu le-aș cauza”, prin anumite acțiuni ale mele (programarea salvată în aplicație etc.), ele tot ar fi doar niște evenimente și nu acțiuni propriu-zise. (…)

26 august

ICAP la Viena; îmi e jenă; nu m-am mobilizat la vremea respectivă (pandemie, depresie etc.); iar acum, mă rog,… am fost la Viena ca un turist și acum lumea se strânge acolo pe bune și eu stau acasă. Asta e.

*

Ceva simplu – să zicem că a ști că P s-ar reduce la cutare și cutare procese neurofiziologice; desigur că procesele pot fi cauzate; și apoi ar trebui să reiasă că eu știu că P, dar nu voi ști.

Dar în centrul poveștii stă răspunderea – eu nu sunt responsabil, ca un agent epistemic autentic, pentru P. Chiar dacă spun că P, chiar dacă spun că știu că P, chiar dacă produc temeiuri, chiar dacă mi-am format opinia că P într-un mod demn de încredere etc.

Nu sunt responsabil, așa cum nu sunt pentru nici o acțiune “programată” (indiferent de cine).

O acțiune intenționată, conștientă, liberă etc. În timp ce o fac, creierul și corpul meu sunt înregistrate (ca într-o înregistrare video etc.). Cu cât timp înainte trebuie să pornească înregistrarea? Nu știu. Bine, dacă totul e reprodus perfect, va fi ca și când m-aș fi întors în timp, în momentul când am băut paharul cu apă,…

*

Trebuie să dorm.

*

29 august

(…)

La ceea ce scriam mai devreme se poate răspunde: „Simplifici procesele cauzale. Ele ar putea fi specificate suficient de detaliat încât scenariile tale aberante cu înregistrarea video a creierului și reproducerea ei ș.a.m.d. să fie excluse din discuție.”

Dar problema tocmai asta este. Nici o specificare, oricât ar fi ea de detaliată, nu poate să excludă, în principiu, scenarii aberante ca ale mele. Articolul doamnei Anscombe despre fapte brute ilustrează foarte bine asta. Oricât de detaliat aș specifica ce înseamnă ca vânzătorul să îmi livreze cartofii, în termenii unor „fapte brute”, pot fi imaginate contraexemple. Iar dacă încercăm să adăugăm în specificare detalii suplimentare, pentru a le exclude, nu ne mai putem opri. „Eu i-am comandat, iar el i-a transportat la ușa mea. Dar nu era nicio filmare în curs. Și nu a venit altcineva să îi ridice de la ușa mea. Iar cartofii aduși erau chiar cei pe care i-am comandat (whatever that means). Și nu încercam să o păcălim pe vecină. Și nu i-a adus la ușa mea din greșeală, crezând că face altă livrare, iar eu nu am uitat de ei, lăsându-i să putrezească la ușă. Etc. etc. etc.”

Oare s-ar putea vorbi, așa cum se vorbește despre „knowledge first”, despre „action first”? Nu știu. În ceea ce privește acțiunile, o astfel de abordare mi se pare că revine la a spune: „Nu trebuie să spunem în ce constau acțiunile. Le luăm ca primitive. Ceea ce trebuie să analizăm sunt diferitele forme în care cineva eșuează să acționeze, cazurile în care ceva ajunge să fie mai puțin decât o acțiune, ca să spunem așa. Presupunem că oamenii acționează, pur și simplu, iar apoi, datorită unor lanțuri cauzale deviante, se întâmplă chestii ciudate (de pildă, ca atunci când încerc să îl ucid pe X, dar trag prost, sperii o turmă de porci, iar aceștia năvălesc peste X și îl omoară).”

Nu știu, totuși, ce să spun. Sunt două lucruri diferite, în replica de mai sus: (1) presupunem că știm să recunoaștem acțiunile și doar în cazuri speciale eșuăm; (2) presupunem că ceea ce fac oamenii sunt acțiuni, și doar în cazuri speciale ceea ce fac ei nu constituie o acțiune a lor.

(2) e discutabil, dar nu e indispensabil, poate, pentru o abordare de tipul „action first”.

Probabil că abordarea respectivă (knowledge first) nu îmi e suficient de familiară. Simt că sunt confuz. O să încerc să spun ceea ce doresc să spun fără să mă refer la ea.

Am vorbit mai devreme despre două abordări. În cadrul ambelor se pornește, cumva, de la evenimente. Iar apoi încerc să spun care dintre aceste evenimente sunt acțiunile mele. Potrivit primei abordări (pe care am încercat să o critic), acțiunile mele sunt acele evenimente cu care eu sunt conectat cauzal (sau cu care corpul meu este conectat cauzal) într-un anumit fel. Potrivit celei de a doua, acțiunile mele sunt acele evenimente pentru care îmi asum o răspundere (potrivit cu practicile existente).

O abordare opusă ambelor ar fi un în cadrul căreia aș porni, cumva, ca și cum nu există evenimente, ci doar acțiuni (mai radical și neplauzibil: doar acțiunile mele). Iar apoi ar trebui să spun de ce unele dintre acțiuni nu sunt ale mele, sau nu sunt ale nimănui și, prin urmare, sunt simple evenimente. Dincolo de plauzibilitatea psihologică a acestei abordări (ar trebui să mă consider inițial responsabil pentru tot ce se întâmplă și nu e „reclamat” de alte persoane), există ceva atrăgător în ideea că „eveniment” și „proces” nu sunt concepte vechi, originare, ci mult mai noi. Că lumea, pentru noi, la început, era alcătuită doar din acțiuni – ale noastre, ale altora și ale unor agenți invizibili (Boreas aducea iarna, de pildă; deși scopurile lui nu erau lămurite, explicația era teleologică; prin contrast, acum explicația e mai degrabă nomologică – date fiind anumite fapte, înclinația axei Pământului etc., din anumite legi naturale se poate deduce că pe durata cutare, când Pământul se află în cutare poziție pe orbita sa în jurul soarelui, temperaturile vor fi mai scăzute într-una din emisfere etc.) -, iar conceptul de eveniment a apărut atunci când am renunțat să atribuim anumite lucruri care se întâmplau unor agenți etc.

Problema, desigur, este că nu ne putem întoarce (așa cum spuneam) la acest mod de a gândi. O fi fost conceptul de „acțiune” primitiv la un moment dat, dar în prezent nu mai poate fi. De aceea e nevoie de un pic de inginerie conceptuală – pentru „a coase” ruptura dintre acel mod vechi de a gândi și modul nou, naturalist.

„Dar dacă o coși cu o ață veche – vorbind despre răspundere etc. – nu e clar că o să se rupă?” – Și dacă o cos cu o ață nouă – vorbind despre cauzalitate etc. -, care taie în materialul vechi, nu e clar că acesta o să se sfâșie și o să se desprindă?

În plus, nu am spus, iar și iar, că nu am nimic împotriva naturalizării răspunderii?

„Dar atunci când ai vorbit despre naturalizare ai avut în vedere mai degrabă ceva de genul ‘duty responsibility’ – practici omenești în cadrul cărora agenții sunt ‘trași la răspundere’ (pedepsiți sau lăudați, opriți din a mai face X sau încurajați) în funcție de consecințele faptelor lor?” – Poate că asta e chestia mai veche, dar apoi, în cadrul acestor practici își face loc încă ceva. Pot fi forțat să repar ce am stricat și pot fi forțat și să recunosc că _eu am stricat_. Copilul sparge cana. Spune că un monstru a venit și a spart-o. Noi nu îl punem doar să strângă cioburile, ci și să recunoască, totuși, că nu e nedrept ca _el_ să strângă cioburile. Etc.

„Să revenim, totuși, la cele două abordări. Nu e limpede care e diferența esențială dintre ele? Potrivit primeia, distincția dintre simple evenimente și acțiuni este, totuși, obiectivă. Ea se datorează unui anumit mod în care e constituită natura, pe scurt. Potrivit celei de-a doua, distincția este construită social. Evenimentele și acțiunile nu sunt genuri naturale. Totul e în capul nostru (la modul colectiv, nu individual, desigur, but still).

Potrivit primei abordări, au existat evenimente și acțiuni și înainte ca noi să avem conceptele adecvate. Potrivit celei de-a doua, nu. Potrivit primei abordări, ce anume intră într-o categorie și ce anume intră în cealaltă nu diferă de-a lungul timpului (sau de-a latul culturilor omenești), potrivit celei de-a doua, da. Ș.a.m.d. Nu ești un fel de idealist camuflat și tu? Nu tai, în acest fel, orice legătură între un fel de Lebenswelt al nostru și o lume reală?”

Li s-a reproșat și inferențialiștilor că sunt idealiști camuflați. Wittgenstein însuși a fost acuzat de relativism cultural. Postmoderni ca Lyotard l-au înțeles, probabil, ca pe un soi de relativist. Dar să ne amintim un lucru: forma noastră de viață nu e inventată; și nici nu e arbitrară. Ea a crescut organic în lumea reală. Un Lebenswelt (de la Heidegger încoace, măcar) nu plutește deasupra lumii, ci e aici, în lume, ca și noi.

„N-am spus că ai fi un idealist tradițional. Nu e nevoie să-mi amintești toate lucrurile astea. Răspunde-mi la o întrebare simplă. Nu este cauzalitatea, potrivit concepției care spune că acțiunile sunt acele evenimente față de care ne asumăm o răspundere, potrivit practicilor curente, irelevantă?”

Nu neapărat, dacă cunoașterea unor cauzalități a jucat un rol important în constituirea practicilor respective. Iată un exemplu. Să zicem că oamenii au crezut, la un moment dat, că prin rugăciuni fierbinți adresate unei anumite divinități, ei pot ajuta la vindecarea unui bolnav. Au crezut-o, să presupunem, și într-o vreme în care ceea ce credeau nu putea fi descris decât în termeni cauzali. Iar unor oameni li s-a atribuit o astfel de putere cauzală suficient de mare încât să se poată spune că vindecarea a fost acțiunea lor. Dacă există practica, există și acțiunea. Iar apoi cunoașterea cauzalităților progresează. Facem experimente controlate și descoperim că nu există vindecare prin rugăciune. Ne-am înșelat în privința cauzalității. Redescriem întâmplări trecute. N-au fost acțiuni, ci coincidențe etc. Dar cauzalitatea nu intervine în primul nivel – cel conceptual, să zicem. Nu prin intermediul conceptului de cauză explicăm ce este o acțiune.

„E ca și când mi-ai spune că nu prin conceptul de zăpadă explicăm ce înseamnă să schiezi, fiindcă zăpada apare doar la nivelul practicilor noastre. Să schiezi înseamnă să aluneci la vale pe niște schiuri. Întâmplarea face că noi am alunecat pe zăpadă, dar apoi am descoperit că putem aluneca și altfel. Dacă această cunoaștere a cauzalității apare la nivelul practicilor, prin raportare la care ne asumăm răspunderea față de acele evenimente pe care le numim acțiunile noastre, atunci în locul ei ar fi putut fi altceva. Întâmplarea face că e relevantă cunoașterea cauzalităților.”

– Nu știu de ce îmi atribui acest esențialism. Cu alte cuvinte, eu nu am spus că tot ce se găsește în primul strat al analizei (sau reconstrucției) conceptuale e esențial, iar ceea ce se găsește în următoarele straturi nu e esențial.

„Dar nu asta e caracteristic abordării tale, să insiști că răspunderea (sau asumarea răspunderii, prin raportare la practici existente) e esențială, iar cauzalitatea nu este?”

Sper că nu. Insist că în specificarea conținutului conceptual ar fi mai bine să apelăm mai întâi la răspundere și abia mai târziu la cauzalitate. „Ar fi mai bine” înseamnă: „procedând astfel am putea scăpa mai ușor de anumite crampe mentale”.

(…)

31 august

Procedând (poate) în maniera lui Wittgenstein: să ne închipuim oameni care se uită la ce se întâmplă în jur și, atunci când ceea ce se întâmplă e pe aceeași linie cu ceea ce urmăreau ei, se întreabă „Eu am făcut asta?”

Altfel spus, pentru ei, acțiunile proprii sunt cele care conduc către ceea ce își doresc. Asta nu înseamnă că acești oameni nu cred în cauzalitate sau că sunt complet ignoranți în privința relațiilor cauzale. Dar: atunci când corpul lor execută mișcări care nu duc la satisfacerea dorințelor lor, ei spun că acelea nu sunt acțiunile lor; iar atunci când în preajma lor se întâmplă ceva care le satisface dorințele, chiar dacă în lanțul cauzal nu se află mișcări ale corpului lor, ei presupun că e vorba de o acțiune, care le aparține (ca să spunem așa).

Nu e nevoie ca ei să vorbească despre felul în care au acționat „cu puterea minții”. Nu e nevoie, de fapt, ca ei să creadă într-o minte. Ar putea spune: „Eram în livadă și îmi doream un măr. Un măr a picat din copac. Eu l-am făcut să pice.”. Întrebați dacă starea mentală de a-ți dori ceva ar putea fi cauza, ar putea răspunde că ei nu știu ce sunt „stările mentale”. Întrebați ce sunt ei, ar putea răspunde că habar n-au. Etc.

Poate că acesta nu e un scenariu plauzibil, dar: (1) ar trebui să mi se explice de ce nu este un scenariu plauzibil și (2) poate că nu contează dacă acesta e un scenariu plauzibil sau nu.

Nu vreau să spun chestii absconse. Sunt aici câteva întrebări pe care nu știu de unde să le apuc. Una este: „Ce anume face ca un anumit eveniment, E, să fie acțiunea mea?”. Cu varianta epistemică: „De unde știu că E este acțiunea mea?”. Sau cu varianta lingvistică: „Ce anume spun atunci când spun că E este acțiunea mea?”. Exemplul meu ilustrează o posibilitate, în legătură cu această din urmă întrebare. Ar putea fi imaginați oameni care spun că atunci când ei afirmă că E e o acțiune realizată de ei, ceea ce spun ei, în esență, este că (a) E se petrece, (b) faptul că E se petrece e un mijloc pentru D și (c) ei își doreau D.

Ei vor avea, desigur, un concept de acțiune diferit. Dar cum am putea să le arătăm că greșesc?

Iată un exemplu. Călăul acționează mecanismul ghilotinei. Acest eveniment duce la moartea lui X, pe care eu mi-o doream. Potrivit definiției anterioare, dacă fac parte din tribul respectiv, voi spune că acționarea de către călău a mecanismului ghilotinei este acțiunea mea, ceea ce nouă ni se va părea ciudat.

De ce? Fiindcă acționarea de către călău a mecanismului ghilotinei este, pentru noi, acțiunea călăului. El nu e o simplă păpușă trasă de sfori. Într-un sens, el nu e responsabil pentru moartea condamnatului (așa cum ar fi un ucigaș, de pildă). Decizia cu privire la execuție nu îi aparține. Dar acțiunea realizată în cadrul execuției îi aparține. Cum aș putea pretinde că aceea este acțiunea mea?

În replică, se poate spune că „logica acțiunilor”, pentru membrii acelui trib, e foarte diferită de a noastră. Reținerile noastre privesc supradeterminarea, nu acțiunile, în mod direct. Pentru ei, E ar putea fi acțiunea cuiva, dar și acțiunea altcuiva. Mai clar: același eveniment ar putea constitui acțiunea unor persoane diferite, care nu cooperează.

Ceea ce duce la întrebarea: de ce credem noi că acest lucru e imposibil? Datorită intuițiilor cauzale subiacente? Sau datorită modului în care alocăm răspunderea pentru diferite fapte? (i. e., ne e greu să vorbim despre răspundere colectivă, dacă agenții nu au cooperat).

Aici adepții unei concepții cauzale pot insista, simțind că „dreptatea e de partea lor”.

13 septembrie

”Și totuși, ce ai dori să susții cu orice preț?” – Poate nimic. Dar îmi e greu să renunț la gândul că acțiunile noastre (inclusiv cele comunicative, desigur) în cadrul unor practici _constituie_, efectiv, sistemul nostru de concepte.

Iar ceea ce mă face să fiu o persoană nu e vreo esență metafizică – minte, rațiune, conștiință etc. -, ci acest rol, de participant în cadrul unor practici / jocuri de limbaj.

Nu e nimic extraordinar în acest gând, până la urmă. Dar e ciudat că atâția oameni îl ignoră. Sau poate nu reușesc eu să înțeleg anumite lucruri.

16 septembrie

Nu pot acționa (rațional) dacă tot ce am în cap sunt niște reprezentări (sau ceva similar).

“Dar simți pișcătura de țânțar și te scarpini. Iar senzația de pișcătură e ca o reprezentare. Ea cauzează scărpinatul. De ce nu ar fi acesta rațional?” – Fiindcă senzația, ca atare, nu e un temei.

“Dar nici dorința nu e un temei. Și totuși dorințele ne fac să acționăm. Nu e irațională acțiunea care împiedică realizarea dorinței mele?”

Eu voiam să spun altceva. Dar să mergem pe drumul ăsta. Să zicem că îmi doresc o bilă roșie și printre obiectele din fața mea se găsește una. Aș putea fi mulțumit fără să fac nimic. Sau aș putea să nu știu ce să fac. Iar dacă mi-ar apărea în minte chiar atunci filmul cu mine apucând în mână bila, aș putea să nu fac legătura etc.

Sigur, am apucat obiecte pe care mi le doream înainte să învăț să vorbesc; înainte să am concepte, s-ar putea spune. Dar acelea nu erau acțiuni raționale. Și chiar dacă în prezent apuc adesea obiecte fără să mă gândesc la ce fac, o pot face și gândindu-mă. Și mă pot abține să apuc bila, chiar dacă mi-o doresc etc.

Or, acum mi se oferă imaginea asta: eu sunt la bază un subiect epistemic complet pasiv. În mine intră senzații, am reprezentări, gânduri, dorințe (care au un conținut reprezentațional) etc. Iar apoi toate acestea declanșează cumva acțiunile mele. Devin activ și apuc bila. E o imagine greșită.

Fantoma se apucă să opereze mașina. Dar mi se spune că fantoma e de fapt o parte a creierului și mașina e formată din nervi și mușchi, deci totul e okay.

Iar ei aș răspunde că nu e nici o fantomă. E doar o mașină biologică interacționând cu mediul înconjurător. Într-un mod rudimentar la început și apoi, treptat, în moduri tot mai sofisticate, cu un control tot mai bun etc. Iar așa-zisele procese mentale sunt simulări ale acestor interacțiuni. Nu există nimic pasiv, de la bun început.

(…)