Ceva de acelasi tip cu ceea ce se gaseste aici si aici. Nimic publicabil, doar cateva insemnari (necorectate) pe care le adaug aici pentru a le revedea mai tarziu. Sper sa nu existe suprapuneri prea mari intre aceste insemnari si altele deja existente aici.

Actiuni conditionale (vezi si asta, asta si asta)

am aprins lumina numai daca am actionat intrerupatorul
am aprins lumina
—-
am actionat intrerupatorul

(actionarea intrerupatorului e cauza, aprinderea luminii e efectul; efectul poate fi obtinut doar prin acea cauza, in conditiile date; cauza e o conditie necesara a efectului; descrierea actiunii in termenii efectului; inferez din obtinerea efectului realizarea cauzei)

daca fac foc, atunci fac fum
fac foc
—-
fac fum

(focul e cauza fumului; cauza e o conditie suficienta a efectului; inferez din realizarea cauzei obtinerea efectului)

am aprins lumina numai daca era intuneric
am aprins lumina
—-
era intuneric

daca am aprins lumina, atunci era intuneric
am aprins lumina
—-
era intuneric

(necesitate conceptuala)

pescuiesc numai daca imi procur o undita
vreau / intentionez sa sa pescuiesc
—–
trebuie sa-mi procur o undita

(procurarea unditei e singurul mijloc pentru realizarea scopului; e o conditie necesara pentru pescuit, sa presupunem; inferez ca trebuie sa realizez mijlocul pentru a atinge scopul)

daca pescuiesc, atunci pot sa prind peste
pescuiesc
—–
pot sa prind peste

(pescuitul, ca mijloc, e suficient pentru prinderea pestelui; nu mai trebuie sa fac si altceva; pescuiesc, asteptand sa prind peste)

intentionez sa fac S -> realizez ca e suficient sa fac X pentru a-mi atinge scopul S-> fac X;

intentionez sa fac S -> realizez ca nu pot face S fara sa fac M; fac M;

in ambele cazuri, realizarea respectiva are o structura conditionala; totusi, daca nu realizez ca e suficient sa fac X pentru a face S, dar cred ca e necesar sa fac X, vazand ca mi-am atins scopul dupa ce fac X ma pot opri; daca, in schimb nu realizez ca e necesar sa fac M, nu pot ajunge sa fac S (ceea ce intentionam);

daca pot face S facand M1 sau M2 si intentionez sa fac S facand M1 (sa prind peste cu undita si nu cu sulita), am o intentie conditionala;

am putea numi actiuni conditionale realizarea unor intentii conditionale

intentionez sa prind peste cu o sulita
prind peste cu o sulita numai daca imi fac o sulita
(intentionez sa prind peste cu o sulita pe care mi-am facut-o; desi daca nu exista alternative, nu are rost sa am aceasta intentie)
prind peste cu o sulita pe care mi-am facut-o numai daca imi fac un obiect ascutit pentru cioplitul sulitei
imi fac un obiect ascutit numai daca cioplesc o piatra
—
cioplesc o piatra
folosesc piatra pentru a-mi face o sulita
folosesc sulita pentru a prinde pestele

confectionarea sulitei e o actiune necesara pentru prinderea pestelui cu sulita (o conditie pentru realizarea unei actiuni conditionale) – realizarea acestui fapt si confectionarea sulitei sunt premisele, prinderea pestelui cu sulita e concluzia? sau: intentia de a prinde pestele si realizarea acestui fapt sunt premisele, faurirea sulitei e concluzia?

a doua varianta pare mai potrivita;

dar intentiile nu au neaparat un continut reprezentational; pot, deocamdata sa consider ca intentia e asociata cu reprezentarea prinderii pestelui, adica simularea in minte a actiunii (reprezentarea unei paduri e simularea mentala a actului de a privi o padure)

realizarea conditiei necesare – in actiunea simulata in minte apare un obiect necesar pe care nu il am – sulita (fiindca am mai pescuit in trecut cu sulita; dar ce se intampla cand descopar pentru prima data cum sa fac? iar cand am mai facut-o, de ce sa o mai simulez mental; nu as putea sa o fac, pur si simplu, adica sa imi fac o sulita in virtutea obisnuintei?

Continutul conceptual al unei actiuni

Cum determinam continutul conceptual al unei actiuni? O anumita descriere a unei actiuni poate fi constitutiva pentru actiunea respectiva. Argumentele doamnei Anscombe in acest sens m-au convins. Dar descrierea obisnuita a unei actiuni nu se identifica, totusi, cu continutul conceptual al acesteia.

De pilda, descrierea obisnuita a unei actiuni are forma ‘Agentul X face Y’, dar indicarea agentului actiunii nu pare sa faca parte din continutul conceptual al acesteia, asa cum indicarea vorbitorului nu face parte din continutul conceptual al actului de vorbire realizat de un anumit vorbitor.

Pastrand in vedere aceasta analogie, se spune, in mod traditional, ca nici prefata ilocutionara a unui act de vorbire, care expliciteaza ce tip de act de vorbire realizeaza un vorbitor, nu face parte din continutul conceptual (adica locutionar) al actului de vorbire respectiv. Dar in cazul unei actiuni am dori sa spunem ca tipul actiunii realizate este o componenta a continutui conceptual al actiunii.

Cum identificam ceea ce tine de continutul conceptual al unei actiuni, fie ea de comunicare, fie nu? Poate e mai usor sa incepem prin excludere. Nu tot ceea ce da identitate unei actiuni sau distinge doua actiuni tine de continutul coneptual. Criteriul identitatii, prin urmare, e prea slab pentru a stabili ce anume tine de un continut conceptual, in cazul unei actiuni.

Cu siguranta acest criteriu este prea slab daca avem in vedere actiuni individuale – ocurente ale unor actiuni generice (Persoana A deschide usa B la momentul C) sau rostiri ale ocurentelor unor propozitii (Persoana A spune “Afara ploua.” la momentul C).

Din acest punct de vedere, daca nu vorbim despre maniera in care A deschide usa sau rosteste propozitia, nu pare sa conteze ca A rosteste o ocurenta anume a propozitiei “Afara ploua” sau deschide o usa anume.

Nu am putea spune, atunci, ca tot ceea ce ar distinge doua actiuni generice una de cealalta trebuie sa constituie continutul conceptual al actiunilor respective? (D)

Hai sa “testam” aceasta ipoteza. Mutarea unui obiect din punctul a in punctul b poate fi descrisa, dupa caz, in mai multe feluri diferite:
(i) impingere a obiectului din punctul a in punctul b;
(ii) tragere a obiectului din punctul a in punctul b;
(iii) ridicare a obiectului din punctul a si asezare a acestuia in punctul b;
etc.

De asemenea, schimbarea locatiei obiectului din punctul a in punctul b s-ar putea realiza actionand asupra obiectului sau asupra unui suport pe care sunt marcate punctele a si b (daca intelegem punctele a si b ca puncte fizice si nu ca puncte geometrice), iar suportul, la randul sau, ar putea fi impins, tras sau miscat in alte feluri.

Problema pare sa o constituie faptul ca avem si aici grade de generalitate. Daca distingem, asa cum o facem de obicei, intre actiuni realizate cu ajutorul unui instrument in functie de tipul instrumentului, specificitatea sau generalitatea instrumentului par sa se transfere asupra generalitatii sau specificitatii actiunii.

Judecand, de pilda, la un anumit nivel de generalitate, am putea considera ca exista o singura actiune de insurubare a unui surub. La un alt nivel, am putea distinge intre insurubarea unui surub cu o surubelnita dreapta si insurubarea unui surub cu o surubelnita cu cap in cruce sau intre insurubarea unui surub folosind o surubelnita simpla si insurubarea unui surub cu o surubelnita electrica (lipsa unor cuvinte speciale pentru fiecare dintre aceste cazuri nu e semnificativa, desigur). Cu cat scadem nivelul de generalitate, cu atat vom considera ca mai multe detalii ale instrumentului folosit tin de continutul conceptual al actiunii realizate.

Dar este aceasta o problema in sine? Ceea ce cautam era un caz in care ceea ce distinge doua actiuni generice sa nu dea continutul actiunilor respective. Ceea ce am descoperit este ca criteriul propus e vag, nu ca are contraexemple.

Ne-ar putea ajuta, poate ideea intersubstituibilitatii. In fond, ne-am folosit deja de ea atunci cand am exclus agentul actiunii din continutul conceptual al acesteia. Ideea ar putea fi formulata dupa cum urmeaza:

(I) Diferentele dintre elemente ale unei actiuni care sunt intersubstituibile in conditiile in care e realizata cu succes aceeasi actiune nu contribuie la continutul conceptual al unei actiuni.

Deschiderea usii, ca actiune generica, poate fi realizata cu succes indiferent de agent. Acest lucru ar putea sa nu fie valabil pentru toate tipurile de actiuni. Pregatirea unei specialitati culinare a bucatarului X ar putea fi, uneori, o actiune in cazul careia bucatarul X nu este intersubstituibil ca agent. Daca lucrurile stau astfel, atunci vom spune, poate, ca intr-un asemenea caz agentul contribuie la continutul conceptual al actiunii.

Daca am in vedere, de pilda, actiunea de a fixa in suruburi usa unui dulap, atunci as putea foarte bine sa ignor intrebarea daca am folosit o surubelnita obisnuita sau o surubelnita electrica, atata timp cat as fi putut realiza cu succes aceasta actiune inlocuind un tip de subelnita cu celalalt tip. Prin contrast, daca am in vedere actiunea de a fixa usa unui dulap intr-o limita destul de mica de timp, atunci as putea considera ca utilizarea surubelnitei electrice tine de continutul conceptual al actiunii mele (in virtutea principiului I).

O actiune poate primi, totusi, descrieri diferite. Nu ar reiesi de aici ca nu putem folosi criteriul D? Ce anume am in vedere? Cazuri de tipul “X scartaie la vioara si ii irita pe musafiri.”. Pana la urma, X nu face doua lucruri diferite, ci un singur lucru. Dar in acest caz diferenta dintre a scartai la vioara si a-i irita pe musafiri nu ar trebui sa se reflecte in continutul conceptual al actiunii pe care o realizeaza X. Fiind vorba despre o singura actiune, cele doua descrieri ar trebui sa fie, cumva, sinonime, cel putin la nivelul continutului conceptual al acelei actiuni, nu?

Totusi, criteriul D nu viza identitatea actiunilor, ci diferentele dintre acestea. X face un singur lucru, intr-un sens. Iar in altul face doua lucruri – scartaie la vioara si ii irita pe musafiri. Am putea analiza mai detaliat un asemenea caz, cautand, din nou, analogii cu alte situatii, in care sunt implicate acte de vorbire. In cazul acestora din urma, daca un om il felicita pe un altul si totodata il plictiseste vom spune ca “a felicita” tine de partea ilocutionara a actului de vorbire pe care il realizeaza, in timp ce “a plictisi”, chiar si in mod intentionat, tine de efectul perlocutionar. Atata timp cat distingem intre cele doua, se va spune, nu vom spune ca persoana in cauza realizeaza in mod simultan doua acte de vorbire diferite. Sau am putea distinge, in alte cazuri, intre forta ilocutionara directa si forta indirecta. Dar cazurile ar putea fi si mai complicate. Adresandu-i o invitatie unei anumite persoane pot sa intentionez sa ii fac o aluzie unei alte persoane prezente. Totusi, ceea ce vom incerca, indiferent cu ce fel de caz ne confruntam, va fi sa distingem lucrurile cat mai bine.

Voi lasa la o parte acum astfel de cazuri complicate. Revin la intrebarea initiala – cum determinam continutul conceptual al unei actiuni?

Principiul intersubstituibilitatii nu e intotdeauna util. La un anumit nivel de generalitate, de pilda, nu numai ca nu ar conta utilizarea intersanjabila a anumitor instrumente, dar ar putea sa nu conteze ca este sau nu utilizat un anumit instrument. Daca actiunea pe care o avem in vedere este cea de dizolvare a unei mici cantitati de zahar in apa, de pilda, nu numai ca tipul de lingurita folosita nu contribuie la continutul conceptual al acelui gen de actiune, dar nu va conta nici macar daca am folosit sau nu o lingurita.

Mi s-ar putea reprosa ca ma bazez, pana la urma, pe diferite descrieri ale actiunilor pentru a produce astfel de exemple. Pana la urma, cineva dizolva zaharul fie agitand lichidul cu ajutorul unui instrument, fie agitand paharul si lichidul din el. Nu exista o actiune care sa corespunda descrierii anterioare si sa nu fie una dintre acestea. Nivelul de generalitate al unei descrieri poate depasi nivelul posibil de generalitate al actiunii pe care incercam sa o descriem. In plus, am afirmat ca nu putem stabili continutul conceptual al unei actiuni uitandu-ne, pur si simplu, la descrierea acesteia.

Trebuie sa ne uitam, totusi, la ceva. Si e limpede, pentru mine, cel putin, ca nu putem sa ne uitam, pur si simplu, la stari ale lumii care se schimba. Descrierea unei actiuni in termenii unei “tranzitii de stare”, asa cum e data uneori in texte din domeniul informaticii, nu este suficienta, dupa cum o arata exemplul anterior cu impingerea, tragerea sau schimbarea locatiei unui obiect in alt mod din punctul a in punctul b.

Unii oameni ar putea totusi sa spere ca o descriere in termenii tranzitiilor de stare, daca este suficient de detaliata si include si precizari cu privire la corpul agentului in descrierile starilor care se schimba, va fi suficienta. Daca ar fi, atunci, pana la urma, nu ar mai avea sens sa vorbim despre un continut conceptual al actiunilor.

[…]

interesting speech acts:
– retractions – taking back a promise, a remark etc.
– pretensions and the proposal to pretend that; talking as if Harry Potter was real, pretending to be someone else etc.
– speaking on someone else’s behalf – expressing someone else’s opinion that p; admonishing someone on somebody else’s behalf etc.

Diverse

Nu imi inchipui ca suntem 100% rationali si nici nu cred ca ar trebui sa fim 100% rationali. Cred, totusi, ca acel “sos afectiv” in care spune profesorul Liiceanu, de pilda, ca sunt scaldate actiunile si gandurile noastre nu are a face, totusi, cu afectivitatea despre care vorbesc psihologii.

Sa ne gandim la sentimentul de revolta, de pilda. Daca ma simt revoltat, eu vreau sa spun, totusi, ca sentimentul meu de revolta, in anumite cazuri, e indreptatit, si nu ca e “explicabil”. La fel stau lucrurile si cu iubirea. Cand iubim, vrem sa spunem ca persoana iubita merita iubirea noastra, nu doar ca e usor de explicat ca acea persoana ne-a trezit iubirea.

Sigur, s-ar putea spune ca “X merita iubirea mea” nu priveste nici un sentiment. Daca o persoana merita iubirea mea, atunci iubirea mea nu e un sentiment, ci o atitudine (angajata, responsabila etc.).

Si totusi, de ce consideram ca ratiunea si sentimentele sunt opuse? Nu fiindca ratiunea priveste deciziile noastre, pe care suntem stapani (incluzand aici decizia de a accepta opinii s.a.m.d.), iar sentimentele sunt vazute ca niste animale salbatice, ca niste “fiinte afective” care ne viziteaza dupa bunul lor plac si asupra carora noi nu avem nici o putere?

Dar daca mi s-ar arata ca n-am nici o putere asupra deciziilor mele, le-as respinge rationalitatea? De unde pana unde? As spune, in cel mai rau caz, ca sunt un robot rational. Un robot, ok, dar unul rational.

Pe de alta parte, chiar nu am nici o putere asupra sentimentelor mele? Nu imi pot interzice sa iubesc un om despre care cred ca nu merita sa fie iubit? Sa presupunem ca m-as indragosti de Adolf Hitler, iar apoi m-as convinge ca nu merita sa-l iubesc. As spune, in acest caz, ca animalul din mine a reactionat pozitiv la vederea lui Adolf, dar eu am decis sa nu il iubesc.

Wittgenstein (2) si Heidegger (continuare)

– Ambii resping ideea de ‘minte’ a modernilor – nu suntem minti separate de corp care oglindesc realitatea, ci persoane care actioneaza in lume.

– Ambii considera ca stiinta nu ne poate fi de nici un folos atunci cand ne confruntam cu probleme existentiale (si nici teoretizarea filosofica, in masura in care aceasta imita metoda stiintei).

– Modul originar de a fi pe lume tine de raportarea noastra, asa cum transpare din interactiunea cu lucrurile, ceilalti si noi insine (Heidegger); de practicile noastre, de forma de viata la care participam (Wittgenstein)

– Trebuie sa ne uitam la ceea ce este in fata noastra (nu este vorba despre empirism aici, nu exista “dat empiric pur” – ne uitam la ceva deja interpretat – participarea la o forma de viata este, intr-un sens, interpretare – aceasta ne da intelegere, dar nu o intelegere intelectuala).

– Filosofia traditionala merge pe un drum care se infunda.

*

Iar acum ar trebui sa ma gandesc un pic la ceea ca as numi cotitura actionala (sau practica). Sa ne inchipuim un om care inca nu stie sa vorbeasca, dar participa la o serie de practici. De pilda, un om care culege anumite fructe de padure. El stie sa le distinga de alte fructe si stie ce sa faca atunci cand le gaseste. Ia un cos la el si il aduce intr-un anumit loc plin cu fructele respective. Nu intelege denumirea acelor fructe, si nici expresii precum “cos”, “fruct”, “a culege”. Am putea spune ca actiunile sale au o componenta conceptuala, dar practica la care participa nu este “legata” de anumite practici in cadrul carora sunt utilizate cuvintele.

Este legata, in schimb, de suficiente alte practici in cadrul carora sunt folosite cosuri, sunt culese anumite lucruri, iar alteori sunt scuturati copacii, se mananca diferite fructe de padure s.a.m.d.

Nu poate sa descrie ceea ce face, dar poate invata pe altcineva sa culeaga fructe, luandu-l cu el la cules, sa zicem (sigur, conceptul nostru de “invatare” are o incarcatura intelectualista – am putea spune ca daca nu ii “arata” celuilalt cum se culeg fructele, atunci nu il invata; iar daca ii arata, e ca si cand ar avea un anumit limbaj ostensiv).

Cotitura lingvistica nu elimina angajamentul intelectualist. Iar angajamentul intelectualist, chiar daca e deghizat, ne impiedica sa depasim anumite aporii.

Conceptia descriptivista cu privire la nume proprii ne permite sa nu ne batem capul prea mult cu numele entitatilor fictionale. Angajamentul intelectualist e puternic – ne putem referi la obiecte folosind numele acestora doar in masura in care detinem concepte generale (si expresiile asociate lor). Ideea referintei directe e mai putin intelectualista. Teoria istoric cauzala a referintei e un substitut pentru incorporarea utilizarii referentiale a numelor proprii in anumite practici (botezul, transmiterea numelor). Si totusi, un nume pare sa aiba un pseudo-continut conceptual – cel care distinge numele Paderewski al politicianului de cel al pianistului.

Principala problema e cum sa conectam acest continut conceptual cu realitatea – “Cum poate ceva din mintea mea sa vizeze ceva real?” (Problema in sens invers era mai veche – “Cum poate mintea mea sa oglindeasca realitatea?”).

Regresul la infinit in constituirea obiectelor (si in compunerea schimbarii din momente). Regresul la infinit in cadrul intemeierii – regresul la infinit in cadrul constituirii intelesului (prin definitii sau reguli semantice) – regresul la infinit in cadrul compunerii actiunilor (basic actions).

Cotitura practica sau actionala nu elimina, se pare, problema relatiei dintre om si lume. Ce inseamna ca actionez in lume? (analog cu “Ce inseamna ca vorbesc despre lume?”). Nu putem renunta la vocabularul actional-personalist (naturalism, determinism, disparitia raspunderii etc.). Nu putem renunta nici la lume (descrisa, cumva, naturalist) – trebuie sa exista ceva in afara actiunilor noastre (analog cu “in afara mintii noastre” sau “in afara limbajului nostru”).

De ce? De ce nu putem accepta fara rezerve un anumit monism? De ce nu monismul fizicalist? Monismul idealist e mai putin popular, dar aici e, in mare, problema mea. Monismul fizicalist e inacceptabil pentru ca nu putem evita sa vorbim despre raspunderea noastra pentru faptele noastre, iar raspunderea dispare in lumea fizica. Relatiile cauzale nu implica raspundere. Determinismul (si chiar indeterminismul) fizic nu mai lasa loc pentru vreo raspundere. La fel si determinismul biologic.

Uneori mi se intampla ceva. Vreau sa pot conceptualiza, intr-un fel, asta. Daca vorbesc doar despre a privi, ca despre o actiune care are si continut conceptual, lumea observata e produsul actiunilor mele de a privi ceva sau altceva. Dar mi se poate intampla sa vad ceva (asa cum mi se poate intampla sa ma imbolnavesc sau sa mor s.a.m.d.).

“Lumea e tot ceea ce se petrece” – Tractatus. Vreau sa spun ca lumea e rezultatul actiunilor mele, dar e si ceea ce mi se intampla. Poate as vrea sa spun ca tot lume e si ceva care se intampla (fara sa mi se intample mie). Lumea e si ceea ce li se intampla altora. In fine, e si ceea ce se intampla, fara sa i se intample cuiva. De ce vreau sa spun toate astea?

Privesc in jur. Ce am in vedere atunci cand spun “in jur”? (Nu neaparat ceva spatial, spune Heidegger; lasa asta la o parte acum).

Cotitura actionala ne scapa, intr-un fel, de subiectivismul empiristilor. Nu mai sunt inchis in bula propriilor mele impresii senzoriale si idei. Dar pot ramane inchis in bula practicilor noastre impartasite in comun. Dar fara un fundal,… o intreaga comunitate o poate lua razna. Razna fata de ce? Fata de alte comunitati? Ca atunci cand decretam ca e ora X iar pentru altii e ora Y? Da, desigur, dar nu e suficient.

De ce trebuie sa existe lumea? De ce trebuie sa existe un “in jur”? De ce trebuie ca uneori sa consider ca mi se intampla ceva? Nu as putea considera, in maniera lui Berkeley, ca daca mi se intampla ceva, atunci de fapt Dumnezeu imi face ceva? (asa cum, la Berkeley, e suficient sa consider ca lumea, care nu e o reprezentare a mea, e constituita din reprezentarile lui Dumnezeu?).

Dar de ce ar fi mai usor sa il accept pe Dumnezeu decat sa accept existenta lumii?

Si inca nu am raspuns la aceasta intrebare – de ce mai trebuie sa existe altceva? Idea “obiectivitatii” nu e suficienta.

“Trebuie sa existe ceva complet diferit fata de mine.” – poate ca da, dar de ce?

“La inceputul actiunilor prin care produc diferite obiecte se afla actiunile prin care Dumnezeu mi-a pus la dispozitie materia prima.” – ok, sa zicem. Dar copacul in care ma catar nu e materie prima. Si nici nu e o persoana cu care interactionez.

Ultima data vorbeam despre “a explora”, dar parca nu e suficient. Lumea nu trebuie sa existe doar fiindca eu trebuie sa am ce sa explorez (altfel spus, fiindca unele dintre actiunile mele sunt actiuni de explorare – adica asa le conceptualizez).

“De indata ce ma sui in copac avand un anumit scop bine-determinat, nu mai sunt in natura.” – poate ca da, dar nu conteaza. Important e ca eu trebuie sa gandesc ca suindu-ma in copac sunt intr-un mediu inconjurator. Chiar daca as vedea copacul ca pe un fel de scara (sau ca pe o prajina de care ma folosesc la saritura in intaltime), eu trebuie sa am un mediu inconjurator.

De ce?

De ce trebuie sa am un mediu inconjurator? Si de ce actiunile celorlalti si cu rezultatele lor nu sunt suficiente pentru a alcatui acest mediu inconjurator? De ce practicile la care iau parte nu sunt suficiente pentru a forma un mediu inconjurator pentru mine? – Acestea sunt intrebari care ar trebui sa fie distinse mai atent.

Sa zicem ca lumea mea ar fi, de fapt, o simulare pe calculator – ca in scenariul lui Tippler. Chiar daca acel calculator ar fi punctul la care s-a redus intregul univers, trebuie sa existe un univers. Chiar daca lumea mea e rezultatul actiunii cuiva, acea actiune trebuie sa fi fost facuta intr-un mediu inconjurator.

Nu pot concepe o actiune fara un mediu inconjurator, asa cum nu pot concepe o actiune fara un agent. Poate ca aici e raspunsul la prima intrebare – trebuie sa am un mediu inconjurator fiindca nu pot concepe altfel actiunile mele. Chiar daca imi inchipui o mana care strange degetele, formand un pumn, si doar atat, mediul inconjurator e presupus. Am sters, in minte, totul, dar trebuie sa fi existat ceva – o persoana care strange pumnul avand in vedere un anumit scop. Iar scopul avut in vedere trebuie sa depaseasca actiunea, altminteri nu ar fi necesara nici o actiune. De aceea trebuie sa existe un mediu inconjurator. (Daca nu exista un mediu inconjurator nu-mi pot dori nici macar un mar).

Dar de ce acest mediu inconjurator, presupus de structura actiunilor mele, trebuie sa fie exterior actiunilor oricarui agent? Probabil datorita aceleiasi structuri a actiunilor. Altminteri avem un regres la infinit. Daca creatia lumii de catre Dumnezeu e o actiuni, atunci, chiar daca spunem ca “Dumnezeu a facut lumea din nimic” (ex nihilo vs. ex Deo – ar putea fi o persoana, agentul unei actiuni, chiar mediul inconjurator al acelei actiuni?), acel “nimic” trebuie sa il concepem ca pe un mediu inconjurator al actiunii lui Dumnezeu. Nu il putem concepe drept pura absenta. Chiar daca nu este un spatiu gol, este ceva. Poate ca un fizician ar putea concepe un nimic ca absenta pura din care apare intregul univers (nu stiu). Dar daca avem in vedere o actiune, nimicul trebuie sa fie mediul inconjurator al actiunii prin care e creata lumea (si poate trebuie sa fie, de asemenea, un fel de materie prima; poate ca fizicalistii greci asta cautau – prima materie prima).

Ce anume poate fi un nimic care e mediu inconjurator? Aparenta paradoxala a expresiei “un nimic care e ceva” trebuie sa fie depasita cumva. Sigur, e suficient sa ne gandim la ceva transcendent – fata de lumea imanenta, ceva transcendent nu e nimic. Totusi, intr-o lume transcendenta, acel nimic e ceva. Din pacate, fiind, chiar daca in mod transcendent, ceva anume, un mediu inconjurator pentru o actiune transcendenta, ne trimite din nou la intrebarea “Cum a aparut?”. Acea lume transcendenta trebuie sa fie rezultatul unei actiuni intr-un mediu inconjurator (poate intr-o lume trans-transcendenta) s.a.m.d.

Gabi vorbeste despre “hypernothing”. Totusi, acel hypernothing e o lume (o lume lipsita de proprietati spatiale sau temporale, dar totusi “o lume”). Un nimic care e ceva. Un fel de punct terminus cu care se incheie regresul la infinit. Nu vreau sa insist pe linia asta.

Eu voiam sa urmaresc asta – daca presupui o perspectiva personalista-actionala, de ce ar trebui sa accepti, totusi, ca exista natura (sau ca exista o lume, sau un mediu inconjurator)?

Mi se pare ca am, acum, schita unui raspuns. Pe scurt, l-as formula astfel:

– O actiune presupune un agent al actiunii (care este raspunzator pentru actiunea respectiva).
– O actiune presupune un scop al actiunii (indiferent cum ar fi caracterizat acesta).
– Scopul actiunii trebuie sa nu fie implinit deja. (aici Heidegger ar vorbi, poate, despre ‘proiect’, despre noi ca fiinte care pot viza posibilitati neimplinit si care pot fi, totodata, posibilitati neimplinite)
– Situatia in care un scop al actiunii nu este inca implinit este ceva care “se petrece” – un mediu inconjurator.
– Daca nu ar exista un mediu inconjurator care sa nu fie produsul altor actiuni, am avea un regres la infinit.

Si totusi, greutatea (in ce priveste raspunsul la a doua intrebare) pare sa cada pe problema regresului la infinit. Din nou, parca nu e suficient.

In plus, din moment ce am pornit folosind vocabularul personalist-actional, nu este si “mediu inconjurator” o expresie care sa faca parte din acel vocabular? De ce as ajunge sa cred ca mediul inconjurator al actiunilor mele este natura? Cum am traversat granita dintre cele doua vocabulare?

Regresul la infinit ma constrange, cel mult, sa vorbesc despre mediul inconjurator al actiunilor mele intr-un mod negativ – acesta, cel putin “la un moment dat”, nu trebuie sa fie rezultatul altor actiuni (ale mele sau ale oricui altcuiva). Dar este aceasta natura? (Este natura un nimic care e totusi ceva?).

Cum acoperim prapastia dintre cele doua vocabulare?

A treia intrebare pare sa fie cea mai grea. Pana la urma, din perspectiva cotiturii actionale (practice), conceptul de natura are ca fundal anumite practici – in primul rand practicile cercetarii stiintifice. Am putea vorbi despre felul in care aceste practici sunt intretesute cu alte practici – cele care nu presupun nici un concept de natura si nici un vocabular naturalist. Am putea identifica anumite practici mixte, poate. Daca reusim sa vedem ceva de felul unui continuum, numit “techno-science”, deja putem vedea conexiunea dintre un vocabular naturalist si unul practic (actional) in cadrul practicilor noastre. Dar a treia intrebare suna altfel – De ce trebuie sa presupun ca mediul meu inconjurator nu se reduce la practicile noastre? (Initial am vorbi despre practicile la care iau parte eu, dar cred ca pot vorbi despre practicile omenesti in genere).

Altfel spus, de ce practicile omenesti (sau o forma de viata) trebuie sa aiba, drept fundal, un anumit mediu inconjurator? Altfel spus, daca trecem dincolo de ideea ca un obiect natural ar fi un artefact epurat de orice finalitate, scos din toate seriile actiunilor omenesti, imaginat in afara oricarei practici, a oricarei forme de viata, daca acceptam ca prin expresii precum “natura”, “obiect natural” sau “mediu inconjurator” noi intelegem ceva mai mult decat atat (sau ca felul in care e constituit conceptul nu e relevant, pur si simplu), in aceasta situatie, deci, de ce credem ca trebuie sa existe, in afara practicilor noastre, prin care s-a constituit conceptul nostru de natura, natura insasi?

Jocurile noastre de limbaj sunt un oras. Acestea includ practici de comunicare (asa-zicand) si practici prin care nu comunicam neaparat. Orasul, in aceasta analogie, e forma noastra de viata. Si totusi, exista un relief. Felul in care e constituit orasul depinde, intr-o masura, si de relieful pe care s-a format. De ce trebuie sa existe un relief?

Am incercat sa sustin ca extinderea spatiului logic (sau rational) si la actiuni prin care nu comunicam e justificata, intre altele, pentru ca ne permite sa conceptualizam mai usor relatarea evolutionista (adica naturalista) cu privire la constituirea limbajului. Sustinand acest lucru am presupus ca trebuie sa existe un fel de “relief” pe care s-a constituit forma noastra de viata.

Iar acum intreb: “Pe ce se bazeaza aceasta presupunere?”.

Heidegger, atat cat l-am inteles, e impresionant, in incercarea lui de a identifica structurile de fiinta ale Dasein-ului. Existentialii sai reprezinta, intr-un fel, relieful pe care se constituie forma noastra de viata (in facticitatea ei). El nu ar spune, de buna seama, ca e vorba despre un “dat natural”. Naturalul nu poate fi, din punctul sau de vedere, ontologic (daca am inteles bine). Iar structurile noastr de fiinta sunt ontologice. Totusi, ele ne sunt date. Ele sunt un fundal, un relief. Nu sunt nici natura, nici mediu inconjurator (desi imi pot inchipui o incercare de reducere naturalista a existentialilor lui Heidegger din SuZ).

Mie mi se pare mai putin important daca plasam acel relief pe care se constituie forma noastra de viata (practicile noastre) la nivel ontologic sau ontic. Important este ca presupunem ca trebuie sa existe un relief. Daca natura este creatie divina, atunci relieful nu este un “accident natural”. Poate ni se pare important sa consideram ca acest relief nu este un simplu accident natural. Nu stiu. Totusi, presupunem ca exista un relief. Trebuie sa existe un relief (asa cum spuneam inainte ca trebuie sa existe un mediu inconjurator pentru actiunile noastre).

Drumul scurt si simplu ar fi: practicile noastre sunt constituite din actiuni; acestea trebuie sa aiba un mediu inconjurator; prin urmare, practicile noastre trebuie sa aiba un fundal, un relief.

Totusi, cand vorbim despre “relief” avem in vedere constituirea practicilor omenesti. Am putea spune ca o actiune nu este o actiune decat atunci cand e integrata intr-o practica (s-ar mai putea spune aici ceva interesant, poate, despre “practici ad-hoc”). De aici se vede ca “relieful” este situat, ca sa spun asa, la un nivel mai profund. Un relief face posibile actiunile noastre intr-un alt fel decat le face posibile un mediu inconjurator. Daca e necesar sa existe un relief, atunci aceasta necesitate nu deriva (ca in cazul mediului inconjurator) din structura actiunilor noastre.

In paranteza fie spus, o practica nu e un algoritm, fie si numai pentru faptul ca o practica nu e ceva abstract.

Nu se gaseste aici o cheie? Fara un relief, practicile noastre ar fi simpli algoritmi. Orasul fara relief ar fi doar o harta, nu un oras real.

(Nu ma las pacalit, aici, de vechea problema a individualilor? Relieful nu e un fel de materie care da realitate, consistenta, individualitate practicilor noastre. Sau, in fine, poate fi si asta, dar nu din acest motiv e necesar sa presupunem ca exista un relief. Nimic nu ne impiedica sa vorbim despre individuali sau particulari abstracti.)

Totusi, distinctia concret – abstract nu se suprapune pe distinctia particular (sau individual) – general. Dar nu insist cu aceste lucruri. Nu aici mi se pare ca e cheia.

Nu mi se pare si fiindca discutia in termeni metafizici e indepartata de abordarea de la care am pornit (abordarea cotiturii practice-actionale).

Relieful ne asigura ca practicile noastre nu sunt arbitrare. Poate am fi dispusi sa acceptam ca practicile noastre s-au constituit prin anumite “accidente naturale”, dar nu am fi dispusi sa le consideram “complet arbitrare”.

Iar asta ce inseamna? De ce sa ni se para inacceptabila arbitrarietatea?

Unii dintre noi au fost dispusi sa accepte anumite forme de relativism cultural, istoric etc. Putem accepta, in anumite forme, subiectivismul. Totusi, nu si arbitrarietatea.

Lumea lui Berkley nu e arbitrara (si nici lumea lui Hegel). Poate anumite retineri ale anumitor oameni fata de Dumnezeu tin tocmai de acest lucru – il vad ca pe un agent arbitrar. Din moment ce Dumnezeu e omnipotent, adica ar putea face orice, ne putem astepta la orice din partea lui. E mai usor sa crezi in soarta. Soarta nu ti se poate schimba oricum. Fatalitatea are, macar, aceasta calitate – nu e arbitrara. Nu stiu daca nu cumva ne temem mai tare de arbitrarietate decat de determinism.

Dar de ce? Ce e atat de cumplit, de insuportabil, de inacceptabil? Mai important, exista aici ceva de neconceput?

Mediul inconjurator ne-a fost impus de o viziune pragmatista, intr-un sens. Actiunile noastre, potrivit acestei viziuni, trebuie sa aiba o valoare practica (nu in sensul in care vorbam inainte despre practici), iar fara un mediu inconjurator ele nu pot avea nici o valoare practica.

Totusi, pentru ca o practica sa fie constituita, ea nu trebuie sa presupuna asa ceva. Orice valoare practica, intr-un sens, apare in cadrul unei practici.

Revenind, de ce nu trebuie ca practicile noastre sa se fi constituit intr-un mod complet arbitrar (chiar daca s-ar fi putut constitui accidental)? Sa luam un exemplu. Sa ne gandim la o practica simpla – a manca. Nu ne-ar deranja, cred, sa fim fiinte care nu mananca. Putem considera, daca vrem, ca e un accident ca trebuie sa mancam pentru a supravietui. Daca eram un fel de oameni copaci nu trebuia sa mancam, faceam fotosinteza s.a.m.d.

Practica sau setul de practici grupate sub aceasta eticheta – a manca – nu constituie ceva esential pentru noi.

Dar a face un soi de schimb material sau energetic cu “mediul inconjurator” – nu este aici ceva esential? Sigur, daca avem in vedere vocabularul naturalist, la limita, e esential sa nu fii un obiect izolat cauzal fata de toate celalalte obiecte. E important fiindca nu mai poti concepe un asemenea obiect ca facand parte din “aceeasi lume” ca si celelalte obiecte. Dar acum nu aveam in vedere vocabularul naturalist.

Sa zicem, deci, ca nu ar fi esential sa facem vreun schimb material sau energetic. Problema apare atunci cand ne gandim ca lucrurile ar sta astfel, dar noi totusi am avea practica de a manca. Altfel spus, problema apare atunci cand eliminam relieful si vrem sa pastram practica. In aceasta situatie practica ar fi arbitrara. Nu putem sti ce ar insemna sa mananci in situatia respectiva. Ar putea insemna orice.

Cumva, consideratiile cu privire la urmare de reguli par sa aiba legatura cu evitarea arbitrarietatii. Ele impun imaginea fenomenologica a Dasein-ului ca fiind “pe lume”. Arbitrarietatea nu e evitata daca regulile sunt vazute ca fiind incorporate in anumite practici, ci doar daca regulile sunt incorporate in practici care se desfasoara pe un anumit fundal.

Poate ca “forma de viata” include si relieful.

“Dar nu inseamna asta, pana la urma, ca avem nevoie de legi ale naturii pentru a justifica regulile?” – Nu, avem nevoie de natura si de legi ale naturii pentru a putea concepe reguli, pur si simplu. O regula complet arbitrara nu e o regula.

“Si cum ramane cu Hume? Nu a sustinut el ca si conceptul de cauza se reduce la anumite obisnuinte ale noastre? Nu a putut el sa conceapa o lume fara cauzalitate, in care totul e arbitrar?” – Nu. Obisnuintele noastre nu erau, nici pentru el, arbitrare. Nu ni le puteam schimba sau constitui dupa bunul nostru plac. Obisnuintele erau obisnuinte naturale sau erau formate pe fundalul naturii.

Nu sunt inca multumit de aceasta solutie. Mi se pare ca inca orbecai. Solutia pare sa revina, deocamdata, la a spune “ne putem inchipui ca practicile noastre s-ar constitui pe fundalul unei naturi complet diferite, dar daca ele s-ar constitui fara vreun fundal, atunci ar fi complet arbitrare, iar noi nu putem concepe practici complet arbitrare”.

Dar in ce sens “arbitrare”? In sensul ca s-ar putea schimba oricand? Ne putem inchipui, poate, ca legile naturii s-ar schimba uneori. Sa zicem ca uneori nu am avea gravitatie pe Pamant. Tot ce numim “a zbura” s-ar schimba de fiecare data. Practicile noastre s-ar schimba, oarecum, in mod arbitrar, in functie de schimbarea legilor naturii. Chiar daca ele ar fi arbitrare in acest sens, ele tot ar necesita un fundal.

Poate ca ideea arbitrarietatii e o pista gresita. Ea ne cere sa prespunem o natura imuabila (in ce priveste “legile naturii”), dar problema noastra era mai adanca – de ce trebuie sa existe o natura, un relief (chiar daca acesta se schimba mereu)? (Aici s-ar putea ca analogia sa se infunde, e greu de pus in corespondenta schimbarea unui relief si schimbarea legilor naturii).

Daca presupui ca mintea si limbajul nu pot fi decat oglinzi ale naturii, ele trebuie sa fie astfel (si trebuie sa existe o natura) pentru ca altminteri comunicarea dintre oameni nu mai este posibila. Trebuie sa avem un punct de reper exterior si stabil. Dar daca nu presupui asta,… atunci cum stau lucrurile? Comunicarea e posibila datorita conventiilor incorporate in practicile noastre. De ce trebuie ca aceastea sa fie ancorate in realitate?

“Existenta unui relief pentru practicile noastre e o conditie de posibilitate pentru existenta unui mediu inconjurator al actiunilor noastre.” – Se pare ca am revenit la asta. Ei bine, o sa ma incapatanez sa spun ca chiar daca ar exista un mediu inconjurator pentru actiunile noastre, acesta ar putea sa nu joace rolul de relief pe care sa se fi constituit practicile noastre.

Mi se pare ca am ajuns in profunzimea lucrurilor si nu vreau sa ma multumesc cu un raspuns la indemana. Simt, insa, ca nu am reflectat suficient asupra acestor lucruri incat sa pot produce acum un raspuns.

o carte

Introducere – filosofia in secolul trecut, heidegger, wittgenstein, pragmatistii – antiintelectualismul, antireprezantationalismul, antiesentialismul; scientismul si apararea tuturor acestora; doua dogme, naturalizare; care e drumul?

a filosofa – a gandi, incercand sa intelegi; prin concepte, nu? dar ce sunt conceptele? intelesurile cuvintelor? si ce sunt acestea?

antiintelectualism – conceptele nu sunt idei platonice si nici obiecte mentale;

antireprezentationalism – conceptele nu se formeaza exclusiv prin incercarea (de tip stiintific) de a descrie (reprezenta) realitatea (dintr-o perspectiva neutra, eventual); o teza pozitiva: conceptele au ca “fundal” actiunile omenesti; actiunile noastre incorporeaza concepte;

antiesentialismul – nu putem surprinde, prin teorii (sau analize) filosofice, esenta unui concept; naturalistii vor spune ca, oricum, nu putem analiza, rafina, inventa concepte fara sa ne bazam pe experienta – distinctia analitic/sintetic e una de grad;
dar ne putem baza pe experienta fara sa facem cercetare stiintifica; si ne putem imbunatati aparatul conceptual fara a pretinde neaparat ca am surprins “esenta lucrurilor”.

Care este, atunci, structura conceptuala a actiunilor noastre?

Cap 1 – Doua vocabulare
obiect, fenomen, cauza, efect, lege a naturii etc.
persoana, actiune, intentie, raspundere

relatia dintre acestea – fiecare poate fi, in principiu, introdus cu ajutorul celuilalt

de ce nu ar trebui, totusi, sa incercam sa reducem un vocabular la altul?

cand vorbim despre oameni si actiunile lor trebuie sa folosim vocabularul intentional – de ce

Cap 2 – Ce e o actiune? Ce e o persoana? Intentie, scop, mijloc + alte teme de filosofia actiunii, eventual…

Cap 3 – Actiuni rationale? (rationalitate teoretica si practica)

Cap 4 – Relatii intre actiuni – serii de actiuni, actiuni opuse

Cap 5 – Compunerea actiunilor – actiuni conjunctive si disjunctive (sporirea generalitatii prin disjunctie)

Cap 6 – particular si universal – cazul actiunilor

Cap 7 – actiuni conditionale (o actiune poate fi o conditie necesara pentru alta, dar ce sunt actiunile conditionale; cum exista ele? – continutul unei intentii poate fi conditional, dar actiunea? …

Cap 8 – secvente de actiuni ca rationamente?

Cap 9 – actiuni non-comunicative si acte de vorbire – relatiile dintre acestea (relatia dintre limbaj si realitate)

Cap 10 – actiuni productive – artefactele

Cap 11 – actiuni perceptive si actiuni simulate – gandirea ca simulare a actiunilor (cunoasterea din perspectiva “actionala”).

Cap 12 – baza moralei – asumarea raspunderii

Cap 13 – Presupune acest vocabular actional / intentional conceptul de Dumnezeu?

Cap 14 – Ce anume putem conceptualiza mai bine acum?

Cap 15 – Probleme existentiale – moartea, sensul vietii, “natura” umana etc.

The point

The point is that we have to make our conception about nature compatible with
– the idea that we are persons responsible for their actions;
– the idea that we do have reliable conscious knowledge;
– the idea that we are rational and capable of understanding;
[…]

Natural world is made up from various objects and phenomena, subject to causal laws.

Shadows are not part of nature, yet even if we speak of shadows, we do not speak of something which could be able of conscious, rational, responsible action.

Numbers are not part of nature, but they are impersonal.

We can reduce talk about shadows to talk about natural phenomena. We could do the same with numbers. Perhaps we could do the same with concepts. However, reducing persons to natural phenomena, even if this would work, would not be satisfactory.

“We must conceive ourselves as persons, capable of responsible actions.”

Is there any justification for this imperative?

You cannot issue imperatives to natural phenomena. There is no point in saying that global warming must stop, if you address this to global warming itself.

So the imperative cannot be justified without assuming that it is addressed to a person, capable of responsible action.

The imperative cannot be justified.

We could, of course, regard ourselves as evolved animals. We might not do as we please because we put constraints on our behavior. Those constraints would not be rules or norms, but causal constraints. If one could escape them, one could do as she pleases, in order to assure her survival, pleasure etc.

There would be no way in which one could explain philosophy if we were to think like this. I rely on a friend. He disappoints me. I can conclude that he was not my friend to begin with or I could still consider him my friend and accept some of his excuses. I might conclude that a friend is not to be relied on unconditionally.

However, were I in a philosophical mood, I could wonder whether my concept of friendship (as including the trait that “a friend is someone you can always rely on”) was right. The result of this would be an explicit change (or adjustment) of my concept, different from the implicit change I was talking about before. For all intents and purposes, the implicit change would suffice. It would amount to the same modification in my interactions with the natural phenomena surrounding me. There would be no need for any explicit tinkering at my conceptual framework.

So philosophy is what makes me unable to regard myself as a part of nature.

No natural phenomena can turn on itself like this.

One could reply: “So what? This only shows that your existence is a peculiar natural phenomena. Nothing more.”

Suppose we were robots. We would still have to think of ourselves as persons, capable of responsible action.

“Why?”

Asking for a justification assumes that one can be responsible for the justification she is giving. An irresponsible justification cannot be a justification. Such imperatives might already assume that we are persons, but their challenge also assumes the same thing.

If you think humans are nature’s robots, you cannot ask why a human thinks she should consider herself responsible for her actions. You are bound to consider this a natural phenomena. You could only notice that nature has some propensity of transcending itself.

So we MUST view ourselves as persons. It is not only that we are capable of doing philosophy. We are capable to come with a naturalist view about ourselves. Nature itself, however, does not hold a view about itself.

So even if we are, in a sense, part of nature, it is as if we are outside nature as well. Nobody else is playing the game of life but us. We are playing the game.

We can simulate a perspective shift. We can even build an impersonal view of nature, but only because we are persons. We can envisage a scientific knowledge with no epistemic subject only because we are persons. There can be no naturalist view without us. Nature is not naturalistic.

Perhaps Heidegger was right in this respect.

Ceai si actiuni conditionale

Pot vedea anumite actiuni ca fiind simple atunci cand nu ma gandesc la ele ca fiind compuse din alte actiuni. In acest fel, a pune ceai in apa fierbinte dintr-o cana e o actiune simpla. Sa numim aceasta actiune “a face pur si simplu ceai”.

Prin contrast, o actiune compusa ar putea fi aceea de a face ceai indulcit. Concep actiunea ca fiind compusa din doua actiuni simple – a pune ceai in apa fierbinte din cana si a dizolva zahar in apa fierbinte din cana. As putea spune ca a face ceai indulcit, in acest caz, e o conjunctie a celor doua actiuni.

Nu conteaza in ce ordine fac cele doua actiuni. Cele doua nu se presupun reciproc. Totusi, conteaza sa pun zaharul in aceeasi apa in care pun ceaiul. Sau daca imi inchipui ca indulcesc un pic de apa si pun ceaiul in alta apa, trebuie sa adaug amestecarea celor doua lichide la seria numita “a face ceai indulcit”.

Tot prin contrast, a bea ceai si a manca biscuiti poate fi conjunctia a doua actiuni simple care nu formeaza o serie. Exista un exercitiu sportiv in cadrul caruia trebuie sa iti pui o mana pe cap iar pe cealalta sa o ridici in sus. Cele doua gesturi nu par sa aiba un scop comun, ca atunci cand, pentru a rasuci volanul, tragi o mana in jos si pe cealalta o tragi in sus (in ultimul caz, am putea spune ca rasucirea volanului este disjunctia ne-exclusiva a celor doua actiuni).

Pregatirea ceaiului indulcit e conjunctia celor doua actiuni (indulcirea apei fierbinti si introducerea ceaiului in aceeasi apa) vazute ca formand o serie.

Desigur, pot concepe pregatirea ceaiului indulcit si ca pe o actiune simpla – introducerea ceaiului intr-o cana cu apa fierbinte indulcita. Sau invers: indulcirea unui ceai gata preparat (chiar daca s-a racit deja). In aceste cazuri apa fierbinte indulcita sau ceaiul gata preparat le concep, cumva, ca pe niste materii prime pentru actiunea mea. In cazul anterior, materia prima era cana cu apa fierbinte. Nu e foarte important daca o un recipient cu apa fierbinte poate fi intalnit in natura (asa cum putem intalni, de pilda, apa in natura).

Desigur, cana, sau un alt recipient nu fac parte din ceai. E vorba despre un instrument. Ceaiul sau ceaiul indulcit sunt artefacte.

Sa ne inchipuim ca langa un izvor de apa termala creste un arbore de ceai. Frunzele uscate se scutura din copac si pica intr-un ochi de apa. Putem face un efort de imaginatie, in fine. Gasesc un astfel de ochi de apa transformata in ceai. Trebuie sa vad ceea ce gasesc drept materie prima. E ca si cand as gasi in natura aur pur si nu un minereu aurifer. Ceea ce gasesc este mai intai perceput ca materie prima. Pot, bineinteles, sa nu percep ceva drept materie prima. Atunci acel lucru ramane o parte din natura. Dar un lucru nu poate deveni un artefact decat in cadrul unei actiuni productive, iar punctul de plecare al acestei actiuni trebuie sa fie o materie prima.

O actiune productiva se poate reduce uneori la o simpla modificare conceptuala. Ceva perceput ca materie prima ajunge sa fie perceput, printr-o astfel de modificare conceptuala, ca produs finit. Asa stau lucrurile, de pilda, atunci cand, mergand prin padure, caut o creanga din care sa-mi fac un baston. Gasesc o creanga, o percep ca materie prima iar apoi, uitandu-ma la ea vad ca nu trebuie sa o curat de ramuri, ca are deja lungimea potrivita s.a.m.d. Ajung astfel sa o percep drept baston si sa o folosesc ca atare. Eu as spune ca in astfel de situatii am obtinut un artefact.

Nu e nevoie sa presupunem ca a percepe are in genere un continut conceptual. Eu presupun totusi ca asa stau lucrurile, aceasta fiindca a percepe e o actiune si toate actiunile au continut conceptual (iar gandurile au continut conceptual tocmai fiindca sunt actiuni simulate). Dar nu cred ca toate acestea sunt presupuse in ceea ce spun acum.

Revenind, pot concepe pregatirea unui ceai (neindulcit) ca pe o actiune ceva mai complexa. Materia prima e apa. Din aceasta trebuie “sa produc” apa fierbinte. Abia cand am apa fierbinte pot pune ceaiul. Avem acum doua actiuni care formeaza o serie, numita “a face ceai” (prin contrast cu “a face pur si simplu ceai”). A face cea poate sa includa, la un moment dat, indulcirea apei pentru ceai, dar nu e necesar sa includa aceasta actiune. In acest sens, actiunea respectiva nu e necesara, desi poate face parte din seria cu pricina.

Ce inseamna insa ca fierberea apei e o actiune necesara pentru “a face ceai” (dar nu si pentru “a face pur si simplu ceai”). Cred ca inseamna ca fierberea apei e conceputa ca parte componenta a facutului ceaiului, dar nu asa cum concepem o actiune drept parte a unei conjunctii de actiuni. Acestea din urma ar putea sa nu formeze o serie (fumez si beau ceai).

Mi se poate reprosa, desigur, ca explicatia mea (conceptuala) e circulara. Componentele unei serii de actiuni sunt toate conditii necesare pentru atingerea unui scop unic. O conditie necesara e o parte a unei actiuni complexe concepute ca serie de actiuni.

As putea, de pilda, sa fac pur si simplu ceai, introducand ceai in apa fierbinte si sa fierb apa pentru un alt scop. Concepute astfel, cele doua actiuni nu formeaza o serie. Nu o formeaza fiindca fierberea apei are alt scop decat pregatirea acelui ceai, dar si fiindca nu mai e o conditie necesara pentru pregatirea acelui ceai.

Cele doua nu par a fi neaparat fete ale aceleiasi monede. Indulcirea apei nu e o conditie necesara pentru “a face ceai”, dar poate fi o actiune realizata urmarind acelasi scop ca si punerea ceaiului in apa fierbinte – pregatirea aceluiasi ceai.

Dar scopul nu era pregatirea unui ceai indulcit. Crestarea unui model pe creanga devenita baston nu serveste scopului producerii bastonului. Actiunile supererogative nu servesc scopului de a-ti face, pur si simplu, datoria morala (s-ar putea spune).

Poate ca am putea, totusi, sa definim seria actiunilor prin scopul comun, iar conditionarea necesara sa o definim facand apel la ideea de serie a unor actiuni, evitand circularitatea. Sau poate ca nu este vorba, oricum, de o circularitate vicioasa, atata timp cat castigam intelegere.

Ce anume vreau sa inteleg? Relatia de consecinta logica, asa cum are loc in cadrul rationamentelor de tip modus ponens, nu este psihologica. Putem afirma ca X are sanse sa ajunga presedinte si apoi ca X va candida fara sa afirmam si chiar fara sa gandim ca X are sanse sa ajunga presedinte numai daca va candida. Totusi, din punct de vedere logic, rationamentul cuprinde trei propozitii – doua premise si o concluzie. Iar una dintre premise e un conditional. Acest conditional reprezinta cheia relatiei de consecinta logica (cel putin in asemnea cazuri). Putem concepe propozitii conditionale (in spatiul logic si nu psihologic al propozitiilor, ca sa spun asa), dar nu e clar cum am putea concepe actiuni conditionale (in spatiul logic al actiunilor).

Dar acum cred ca pot concepe un rationament de tip modus ponens cuprins din actiuni. Componentele acestuia sunt:

(1) Actiunea de a face pur si simplu un ceai.
(2) Actiunea de a face un ceai care are ca parte componenta a seriei de actiuni din care e compusa fierberea apei.
(3) Fierberea apei.

Ceea ce nu inseamna ca ar realiza cineva aceste actiuni [(1) – (3)] in aceasta ordine. Daca trebuie sa descriu ceva plauzibil psihologic acum, as spune ca a realiza (3) avand in vedere (1) presupune:

(a) A simula (in gandire) (1).
(b) A inlocui simularea lui (1) cu simularea lui (2).
(c) A face (3).

In spatiul logic al actiunilor, rationamentul contine pe (1) si (2) ca premise si pe (3) drept concluzie. Daca vrem sa dam plauzibilitate psihologica unui modus ponens obisnuit, vom spune ca acesta contine afirmatia ca X va candida, urmata de justificarea ca X are sanse sa ajunga presedinte si de gandul (adica de actul de vorbire simulat ca X are sanse sa ajunga presedinte doar daca va candida). Daca suntem presati, putem realiza efectiv acest act de vorbire, desi impresia va fi ca facem acelasi lucru pe care l-am facut deja spunand ca X va candida si oferind drept justificare afirmatia ca X are sanse sa ajunga presedinte. In mod similar, daca vrem sa dam plauzibilitate psihologica unui modus ponens “actional”, vom spune ca acesta contine actiunea de a fierbe apa (1), urmata de actiunea de a face pur si simplu un ceai, adica de actiunea de a pune ceai in apa fierbinte, care justifica, intr-un sens, fierberea apei (daca m-ar intreba cineva de ce fierb apa, as putea sa pun ceai in apa fiarta, iar persoana respectiva ar putea fie sa isi formeze o explicatie psihologica, adica teleologica, a actiunii mele de a fierbe apa, fie sa vada de ce era justificat sa fierb apa) si de actiunea simulata de a face un ceai, ca actiune complexa formata dintr-o serie de actiuni, in cadrul careia fierberea apei este o parte componenta. Fiind presat, as putea sa o realizez pe aceasta, sub aceasta descriere, lasand, desigur, impresia ca fac acelasi lucru.

Ramane sa vedem daca acest mod de a intelege conditionarea necesara in cazul actiunilor poate fi utilizat pentru a conceptualiza rationamentele de tip modus ponens compuse din acte de vorbire.

In ce sens este rostirea “X va candida” o parte componenta a rostirii “X are sanse sa ajunga presedinte”, aceasta din urma rostire fiind conceputa ca o serie de acte de vorbire, o serie a carei parte componenta este prima rostire?

Sa luam un alt caz:

(i) Regele actual al Frantei este chel.
(ii) Regele actual al Frantei e chel numai daca exista un rege actual al Frantei.
(iii) Exista un rege actual al Frantei.

Putem spune ca (ii) revine la a concepe actul de vorbire de la (i) ca pe un act de vorbire complex (cumva in maniera lui Russell), in timp ce la (i) acel act de vorbire e vazut ca un act de vorbire simplu.

Totusi, a rosti (iii) nu pare sa fie o conditie necesara pentru a rosti (i). Dar a opina, de pilda, ca (iii) pare sa fie o conditie necesara pentru a opina ca (i). Iar prin “a opina” am in vedere un anumit tip de act de vorbire (un comisiv, poate; asa cum majoritatea interogatiilor, desi nu par, sunt directive).

Problema, desigur, este ca s-ar putea spune (in maniera lui Strawson) ca e gresit concepi actul de vorbire de la (i) ca Russell. A crede ca exista un rege actual al Frantei poate fi o conditie pentru realizarea cu succes a actului de vorbire de la (i), dar nu poate fi o parte componenta a acelui act de vorbire (asa cum “intentionez sa iti returnez banii imprumutati” nu e o parte componenta a actului de vorbire “promit sa iti returnez banii imprumutati”).

Nu cred ca problema este ca n-ar fi vorba despre o conditie necesara (din cate imi amintesc, Austin crede ca pot promite, dar intr-un mod defectuos, si fara sa intentionez sa ma tin de cuvant, Searle crede ca daca nu intentionez sa ma tin de cuvant nu pot promite). Problema este ca se considera ca o conditie (chiar si necesara) pentru realizarea cu succes a unui act de vorbire trebuie distinsa de o parte componenta a acelui act de vorbire.

Sigur ca eu merg impotriva acestui curent acum. Ceea ce incerc este sa reduc ideea de conditie necesara la ceva descriptibil in termenii conceptelor “parte – intreg” si “serie de actiuni” (respectiv “scop”).

Sunt tentat sa spun ca exista o distinctie “parte – intreg” susceptibila de naturalizare (sau chiar naturalista) si o distinctie “parte – intreg” care face parte dintr-un vocabular normativ (sau personalist sau actional), dar mi s-ar putea reprosa ca folosind-o pe a doua ma invart in cerc. Incercarea de a defini analiticitatea (respectiv necesitatea) fara a apela la un vocabular normativ, dupa cum ne-a aratat Quine, este si ea circulara. Nu cred ca ar trebui sa ne temem atat de tare de circularitate.

Ne temem de circularitate in momentul in care ne punem probleme cu privire la justificare. In multe cazuri, insa, punand probleme de justificare, filosofii ignora regulile jocului argumentarii, care ne spun ca mingea se afla in terenul celui care produce o provocare. Diferite forme de scepticism sunt posibile doar fiindca li se permite filosofilor sa arunce mingea in terenul celor care accepta opinia larg impartasita ca stim anumite lucruri, acestia din urma fiind fortati sa produca justificari, desi nu era randul lor sa faca asta.

Revenind, pentru ultima oara acum. Atat teoreticienii actelor de vorbire, cat si inferentialistii pastreaza distinctia dintre continutul conceptual al unei actiuni si tipul actiunii (respectiv forta ilocutionara a unui act de vorbire). Ca acest continut nu e determinat prin asumptii reprezentationaliste (ca in cazul inferentialistilor), nu importa. Ideea este ca forta ilocutionara sau caracteristica unei actiuni nu modifica, totusi, continutul conceptual. Or, ceea ce ne-a spus Wittgenstein (si poate si ceea ce ne-a spus si Austin, la inceput, intr-un sens, in ciuda aversiunii sale fata de felul de a face filosofie al lui Wittgenstein) este ca nu putem abstrage continutul actiunilor din jocurile de limbaj in care apar si din forma de viata pe care se constituie aceste jocuri de limbaj.

Eu am incercat sa sustin, de pilda, ca intelesul conceptului de negatie nu este dat, pur si simplu, de regulile de inferenta ale negatiei (sau de felul in care ar functiona negatia, intr-o viziune reprezentationalista, pana la urma, la nivelul continutului locutionar). Continutul conceptului, determinat in modul cel mai abstract pe baza ideii de opozitie a actiunilor (de comunicare sau nu) tine de si de modul in care functioneaza negatia in formulari precum “nu promit ca”, “refuz invitatia”, “nu mai fa asta” etc.

As putea lua un exemplu mai simplu. Continutul conceptului de “ceai” (ignorand acum ceea ce ar spune botanistii) nu se constituie doar in cadrul actiunii de a face un ceai, ci si in cadrul actiunii de a servi un ceai. In primul caz am putea avea in vedere prin ceai doar apa in care a fost pus ceaiul. In al doilea am putea avea in vedere prin ceai un recipient care contine acel lichid. Putem fi tentati, desigur, sa respingem o utilizare sa si ne concentram asupra celeilalte.

Mi se poate spune (cred ca m-am mai gandit la asta) ca e ciudat sa sustin ca actiunile au un continut conceptual si in acelasi timp ca orice concept isi capata continutul doar in cadrul unui sistem de actiuni. Dar asta nu ar insemna decat ca eu sustin ca orice actiune isi capata continutul in cadrul unui sistem de actiuni. Iar holismul cu privire la actiuni mi se pare mai plauzibil decat cel care viza, pur si simplu, continutul propozitiilor. Din aceasta perspectiva as putea spune ca nu e necesar sa trasam limitele sistemului la granita limbajului, asa cum face Quine. Actiunile perceptive, cele prin care elaboram teste si experimente fac parte din sistem. Continutul conceptual al propozitiilor nu se constituie in cadrul unui sistem al cunoasterii “sub presiunea naturii”, ci in cadrul unui sistem mai complex, care include toate actiunile noastre. Dorim sa spunem ca exista o presiune a naturii (sau a realitatii), ca forma noastra de viata are, la randul ei, un fundal natural. Nu imi e limpede cum putem concepe aceasta relatie, dar imi e limpede ca trebuie sa o putem conceptualiza intr-un anumit fel. Am incercat sa justific aceasta idee alta data spunand ca altminteri nu am putea gandi actiunile ca fiind orientate de scopuri. Pe scurt, pana la urma totul revine la a depasi distinctia conceptuala dintre cauze si temeiuri.

Cum se poate face acest lucru? Nu putem fi naturalisti pur si nici “personalist-actionalisti” puri. Nu putem amesteca, pur si simplu, doua vocabulare ireductibile. Trebuie sa imaginam un vocabular care sa le cuprinda pe ambele.

Nu detin solutia problemei, dar cred ca o abordare pragmatista a acesteia ar putea fi mai fertila decat o abordare intelectualista (in sensul lui James), fie numai si pentru ca abordarea intelectualista e cea care ne-a dus la aceasta problema. Am trecut insa mult dincolo de ceea ce mi-am propus sa scriu acum.