Sugestia lui Wittgenstein pare sa fie urmatoarea:
A intemeiaza P DDACA pentru a face A trebuie sa cred ca P.
De pilda, pentru a merge pana la facultate trebuie sa cred ca facultatea exista, ca eu pot sa merg s.a.m.d. Trebuie sa cred, indiferent ce actiune as face, ca eu exist (asta e sensul in care am parafrazat mai demult, in gluma, dictonul lui Descartes prin “Ma scarpin, deci exist.”).
Ce se intampla in cazul scenariului sceptic in care facultatea nu exista, deplasarea mea e imposibila, iar eu sunt un creier intr-o cuva?
“Actiunea ta ar trebui redescrisa drept producere de catre tine a impresiilor senzoriale de deplasare a ta la facultate.” – Mai este aceasta o actiune?
Pot spune ca sistemul care imi trimite impulsuri electrice catre creier, in scenariul creierului din cuva, ar fi un soi de instrument de care ma folosesc atunci cand imi propun “sa imi produc impresia ca ma deplasez catre facultate”?
Wittgenstein crede ca imi pot produce impresia senzoriala de pata rosie apasandu-mi globul ocular cu degetul (peste pleaoapa). Mai simplu, imi pot produce impresii senzoriale ciupindu-ma. In mod obisnuit, nu imi pot produce singur impresii senzoriale atunci cand visez (desi pot exista cazuri exceptionale – reusesc sa ma misc prin somn, in timpul visului, si sa ma ciupesc cu adevarat, iar ca rezultat simt o ciupitura in vis).
Actiunea poate juca un rol in intemeierea unei opinii tocmai datorita componentei ei conceptuale – componenta scoasa in evidenta de descrierea actiunii. Nu pot vorbi despre actiuni lipsite de descrieri. Dar atunci tocmai aici e punctul slab. In scenariul creierului din cuva eu nu voi inceta sa realizez actiuni care “corespund” mersului la facultate, ci le voi redescrie drept deplasari aparente catre o facultate iluzorie.
Nu as putea trai ca si pana acum, crezand in scenariul creierului in cuva?
Dar ce rost ar avea sa spun ca traiesc ca si pana acum? Daca as fi un creier intr-o cuva, viata mea ar fi cu totul alta. As face alte actiuni. Ce sens ar avea sa vorbesc despre o corespondenta intre actiunile persoanei al carei creier se afla in cuva si actiunile mele din prezent?
Mi se poate intampla sa ma insel cu privire la ceea ce fac. Sa cred, de pilda, ca apasand pe un buton ii salvez cuiva viata si de fapt sa ii produc moartea.
“Dar exista feluri in care nu te poti insela. Nu poti crede ca apesi un buton si de fapt sa invarti o manivela.”
Pot crede, luand o pastila, ca ma vindec de o boala si de fapt sa actionez doar asupra senzatiilor mele. In scenariul creierului din cuva asta este felul in care ma insel tot timpul (cand cred ca actionez “asupra unei lumi exterioare”).
Poate ca apelul la actiuni nu e suficient pentru a inlatura scepticismul si de aceea are Wittgenstein nevoie si de analiza gramaticii expresiei “ma indoiesc” – are sens sa spun ca ma indoiesc ca am facut ceea ce credeam ca fac intr-un anumit caz sau in alt caz, presupunand alte lucruri drept neindoielnice, dar nu are sens sa spun ca ma indoiesc de toate actiunile mele.
“Dar creierul din cuva nu se indoieste de actiunile sale mentale. Daca se gandeste ca exista, de pilda, nu se indoieste ca asta face.”
Cineva m-ar putea face sa cred ca am puterea de a-i adormi pe oameni pocnind din degete, punandu-i pe toti prietenii mei sa ma pacaleasca.
Scenariul creierului din cuva nu-mi permite sa identific o astfel de greseala. Chiar daca cred ca sunt un creier intr-o cuva, cum pot fi sigur ca eu imi produc impresia deplasarii pana la facultate si ca aceasta nu-mi este produsa, iar mie doar mi se pare ca eu realizez aceasta actiune?
Mai simplu spus, daca as fi un creier intr-o cuva nu as putea distinge intre actiuni ale mele si senzatii care imi sunt produse pe baza “citirii intentiilor mele” (lucrurile sunt mai complicate, dar nu vreau sa le complic acum).
“Dar pentru asta nu e nevoie sa fii un creier intr-o cuva. Chiar daca ai opiniile obisnuite despre tine si actiunile tale, tot nu poti respinge in mod decisiv ipoteza determinista. Iar daca determinismul e corect, atunci tu nu realizezi niciodata actiuni, fiindca nu alegi niciodata ce sa faci.”
*
Totusi, cum poate o actiune sa intemeieze o opinie?
“Opiniile intemeiate sunt cele la care ai ajuns folosind abilitati antrenate in realizarea cu succes a unor actiuni.”
Dar aici nu mai e vorba despre intemeiere, in sens tare. Problema mea era daca actiunile pot fi integrate cumva intr-o teorie internalista a intemeierii.
Sa spunem ca a avea opinia ca P inseamna a fi dispus(a) sa opinezi ca P (unde a opina ca P e un act de vorbire), in contextele adecvate.
A realiza actiunea A inseamna a face A fiind dispus(a) sa iti descrii actiunea drept A.
Nu as putea merge la facultate (adica sa fac ceea ce fac fiind dispus sa descriu ceea ce fac drept “mers la facultate”) daca nu as crede ca facultatea exista (adica daca nu as fi dispus sa opinez ca facultatea exista).
Descrierea de catre mine a actiunii mele drept “mers la facultate” se realizeaza prin anumite acte de vorbire. Oricare dintre acestea are o conditie de sinceritate – nu pot descrie in mod sincer ceea ce fac drept mers la facultate daca eu nu cred ca exista facultatea. Din realizarea cu succes a actiunii mele reiese ca si conditiile pentru realizarea acesteia au fost indeplinite.
“Dar pot fi dispus sa fac o promisiune nesincera. Iar tu vorbeai despre a fi dispus sa iti descrii actiunea intr-un anumit fel. In plus, chiar daca repari asta, tot ce reiese din realizarea cu succes a actiunii A este ca tu ai opinia P. Or, era vorba despre intemeiere.”
Da. Cand sunt dispus sa fac o promisiune nesincera nu sunt dispus sa promit cu adevarat. Conditia sinceritatii poate fi explicitata, pentru a evita problemele. Dar problema mai importanta, intr-adevar, e cea cu intemeierea.
Bineinteles ca daca realizez cu succes actiunea de a merge la facultate de aici nu reiese doar ca eu cred ca exista o facultate, ci si ca sunt intemeiat sa cred asta, pentru ca o actiune care presupunea opinia mea a fost incununata de succes.
“Nu e asta un fel de teorie pragmatista a intemeierii?”
Poate ca da, dar nu e important. Important e sa ne lamurim ce fel de relatie e cea dintre o actiune si opinia pe care o intemeiaza. Pe scurt, opinia e o conditie necesara a actiunii, iar in acest caz relatia noastra de intemeiere seamana cu intemeierea unei opinii prin argumente transcendentale (simplificand lucrurile, acesta e felul in care Kant incearca sa intemeieze opinia ca exista Dumnezeu pe actele noastre morale; sau opinia ca orice eveniment are o cauza pe actele noastre de cunostere).
Schema, atunci, ar fi asta:
Merg la facultate numai daca opinia mea ca exista o facultate e intemeiata.
Merg la facultate.
——————–
Prin urmare, opinia mea ca exista o facultate e intemeiata.
Prin contrast:
Incerc sa merg la facultate numai daca am opinia ca exista o facultate.
Incerc sa merg la facultate.
————————
Prin urmare, am opinia ca exista o facultate.
*
Revin la scenariul creierului din cuva. Scepticul ar accepta, poate, primul rationament de mai sus, dar mi-ar spune ca a doua premisa e falsa. Nu am reusit cu adevarat sa merg la facultate, fiindca sunt un creier intr-o cuva.
Dar a doua promisa nu consta in descrierea unei actiuni, ci chiar in actiunea pe care o realizez.
Poate nu e important acest lucru.
*
Problema cu scepticismul filosofic e ca totdeauna e nevoie de un scenariu. Scenariul trebuie sa ma faca sa ma indoiesc de toate opiniile mele. Sau de cele mai multe – in cazul scenariului creierului intr-o cuva m-as putea indoi, totusi, ca gandesc (sau ca realizez alte acte mentale). In fond, eu stiu ce inseamna ca un om ca mine sa gandeasca, dar nu stiu ce inseamna ca un creier intr-o cuva sa gandeasca.
Scenariul trebuie sa fie construit folosind cuvinte din vocabularul meu, cuvinte pe care le pot intelege – creier, cuva, vis, realitate simulata s.a.m.d. Astfel de cuvinte au inteles intrucat sunt prinse in tesatura jocurilor mele obisnuite de limbaj si a actiunilor mele (care constituie, intr-un fel, baza jocurilor de limbaj – spune W). Dar atunci eu nu ma pot indoi de toate jocurile mele de limbaj si nu si de faptul ca inteleg cum trebuie descrierile care formeaza scenariul.
Daca totul s-ar petrece intr-un vis, atunci eu nu as putea sti ce inseamna cu adevarat “vis”. Cand mi se spune ca as putea fi un creier intr-o cuva, prin asta mi se spune si ca un “creier adevarat” ar putea fi cu totul altfel decat cred eu. Iar atunci nu inteleg ce mi se spune, fiindca nu stiu ce e un creier adevarat (si nici ce e o cuva adevarata, dar asta e mai putin important).
Dar pe mine nu partea cu scepticismul ar trebui sa ma intereseze, ci partea in care mi se vorbeste despre rolul actiunilor in intemeiere. In intemeiere, in sens obisnuit, nu intr-o teorie a intemeierii a carei miza este sa raspunda provocarii sceptice.
Iar aici diferenta intre o conceptie fundationista empirista, de pilda, si ceea ce spune W e evidenta. Fundationistul empirist imi spune ca opinia mea ca exista o facultate e intemeiata in masura in care poate fi derivata logic din alte opinii cu privire la ceea ce simt sau imi aduc aminte ca am simtit la un moment dat s.a.m.d. O astfel de intemeiere e de obicei inductiva si nu ofera certitudine. W imi spune ca opinia mea ca exista o facultate e intemeiata transcendental pe baza actiunilor mele incununate de succes care vizeaza facultatea (nu conteaza acum daca vorbesc despre cladirea facultatii sau despre institutia respectiva).
Dar daca opinia mea ca exista o facultate e certa, asa cum pare sa fie, atunci eu nu o mai pun la indoiala. Iar daca lipseste posibilitatea indoielii, atunci mai poate fi vorba de cunoastere si nici de intemeiere, in sensul in care vorbesc de obicei despre opinii intemeiate care reprezinta cunoastere.
Sa presupunem ca are sens sa vorbim despre intemeiere in cazul opiniilor certe. Problema este: cum trec de la actiuni la opinii? Un fundationist empirist nu include datele senzoriale in lantul intemeierii. Nefiind propozitii, datele senzoriale nu pot avea consecinte logice. Intemeierea rezida in relatii logice si doar propozitiile noastre pot intra in astfel de relatii. Cum depaseste problema asta un wittgensteinean?
In sens obisnuit, actiunile nu sunt propozitii, asa ca nu pot intra in relatii logice. Pentru a putea intra in relatii de intemeiere trebuie sa poata intra in relatii logice. Iar aici intra in joc componenta conceptuala a actiunilor.
“Dar daca faci ceva pentru care nu ai un concept? Te pun sa tii mana dreapta intinsa in fata, cu degetele stranse in pumn si degetul mare intins in lateral, inspre stanga, dupa care sa intorci mana cu palma in sus, pastrand degetele stranse si degetul mare intins, astfel incat la sfarsit degetul mare sa fie intreptat inspre dreapta. Faci asta, dar nu poti sa-mi spui ce anume ai facut. Totusi, nu e ca si cand nu ai fi facut nimic.”
Da. Dar trebuie sa-mi spui tu ce am facut. Imi poti spune ca am facut un anumit gest, care are o anumita semnificatie, sau ca am descuiat o usa imaginara cu mana, sau altceva. Pana nu imi spui nimic, descrierea actiunii mele va contine, pur si simplu, indicatiile tale de mai inainte. O descriere a felului in care s-a schimbat tensiunea in muschii mei sau altceva asemanator nu va fi potrivita, fiindca nu o pot urma. Dar orice descriere pe care o pot urma e suficienta. Iar actiunea mea poate intemeia transcendental opinia ca am o mana.
Sa presupunem ca nu as avea nici un fel de date senzoriale in timp ce fac gestul respectiv. Anscombe ar spune, poate, ca chiar si atunci ar trebui sa stiu ca am facut gestul, daca l-am facut. De fapt, probabil ar spune ca pot sti ca am facut gestul in absenta unui act specific de observare, nu in absenta oricarui input senzorial.
Aici e, intr-un fel, diferenta. Fundationistul empirist pare sa vorbeasca de parca ar trebui sa imi observ mana pentru a crede ca am o mana. Wittgensteinienii spun ca e suficient sa fac ceva cu ea. Bineinteles, am un input senzorial atunci cand imi folosesc mana, dar nu stau sa observ nimic. Actul specific al observarii nu se petrece si nici nu e nevoie sa se petreaca.
Vorbind despre componenta conceptuala a actiunilor, important e, poate, sa vedem ca un concept precum cel de mana nu isi capata continutul doar prin acte de observare. Nu invat ce e o mana doar in situatii in care sunt pus sa observ o mana si mi se spune ca asa trebuie sa descriu ceea ce observ. Invat si atunci cand mi se spune “da-mi mana” si sunt prins de mana sau atunci cand sunt pus sa ma spal pe maini s.a.m.d.
“Dar de ce ar trebui sa conteze cum invat ce e o mana atunci cand vorbim despre intemeiere? Nu am alunecat deja in naturalism, respectiv intr-o teorie externalista a intemeierii? De ce ar trebui sa fie teoria mea a intemeierii o aproximare a felului in care imi formez efectiv opinii? Sigur ca nu mi-am format opinia ca am o mana doar prin observare, dar asta nu-mi spune ca atunci cand trebuie sa ofer temeiuri pentru ea trebuie sa apelez la altceva decat la observatii.”
Stim ca exista atomi deoarece i-am observat cu ajutorul unor instrumente (cum ar fi microscopul electronic). Atcineva ar putea spune: “Stim ca exista atomi deoarece i-am manipulat – i-am bombardat cu electroni si am produs imagini ale lor, am reusit sa spargem nucleul unor atomi, am obtinut materiale care au grosimea de un atom, am facut un laser care functioneaza cu un singur atom, incercam sa construim cipuri de memorie atom cu atom s.a.m.d.
Orice proces de observare poate fi descris ca un fel de interactiune (o parte din lumina reflectata de un obiect pe care il privesc nu e absorbita de retina, ci se izbeste de ochiul meu si e proiectata asupra obiectului respectiv). Importanta este intentia, desigur. Aici empiristul ar putea spune ca doar actele realizate cu intentia de a observa ceva au ca scop formarea de opinii si de aceea doar acestea ar trebui sa conteze in intemeiere. Wittgensteineanul (sau pragmatistul) va raspunde, poate, ca destule actiuni realizate cu intentia de a manipula obiecte pot avea ca scop formarea unor opinii despre obiectele respective.
Sigur, pot manipula un obiect pentru a sti cum functioneaza, pentru a-i descoperi anumite proprietati. Dar se va raspunde ca opinia ca un obiect exista nu e intemeiata astfel. Nu manipulez obiecte pentru a ma asigura de existenta lor. E suficient sa le observ.
Iar acum as spune ca nu am nevoie sa ma asigur de existenta obiectului. Inputul senzorial din timpul manipularii obiectului imi e suficient. Nu trebuie sa adaug un act special de observatie. Opinia ca obiectul exista e o presupozitie a actiunilor mele asupra acestuia (sau prin care il utilizez). Pot descoperi uneori ca m-am inselat, atunci cand actiunea mea esueaza. Dar aici nu e nici o problema.
“Dar nu e intarita opinia mea ca am o mana de fiecare data cand imi folosesc cu succes mana? Nu e si aceasta un soi de intemeiere inductiva? Si atunci, cum ar putea produce certitudini?”
Wittgenstein ar spune, poate, ca indoiala cu privire la existenta mainilor mele e rodul unui anumit tip de educatie filosofica. Doar pe acest fundal folosirea mainilor mele poate conta drept intemeiere inductiva a opiniei mele ca am maini.
Cum as ajunge in mod obisnuit sa ma indoiesc ca am maini? (Daca mananc o litera atunci cand tastez nu ma uit sa verific daca nu cumva mi-a disparut un deget).
Sa zicem ca am o problema medicala. Ceva imi afecteaza mainile si risca sa imi afecteze si restul corpului. Medicii imi spun ca ma vor opera si ca e posibil sa-mi amputeze mainile, dar vor face tot posibilul sa nu se ajunga la asta. Ma trezesc din anestezie. Inca nu-mi simt mainile. Incerc sa le misc, dar nu-mi dau seama daca reusesc sau nu. Acum as putea sa ma intreb: “Oare mi le-au amputat?”.
Trebuie sa se intample anumite lucruri care sa ma faca sa ma indoiesc. Nu incep prin a ma indoi, dupa care caut sa-mi justific opinia ca am maini. Trebuie sa am o indoiala justificata (in lipsa justificarii mi s-ar putea spune ca ma indoiesc prosteste).
Dar atunci opinia mea ca am maini nu e intemeiata in acelasi sens in care e intemeiata, de pilda, opinia mea ca e frig afara.
Diferenta dintre W si Moore: A il intreaba pe B daca e sigur ca are doua maini. B ii trage o palma lui A. Moore crede ca B a produs o dovada in favoarea opiniei ca are doua maini. W crede ca B il invata pe A sa nu mai puna astfel de intrebari.
“Si n-ai merita si tu o palma, fiindca vorbesti despre intemeierea opiniei ca am doua maini?”
Poate ca da. Poate ca in cazul opiniilor-cadru n-ar mai trebui sa vorbim deloc despre intemeiere. Dar cred ca si in intemeierea opiniilor obisnuite conteaza tot actiunile noastre. De pilda, daca incerc sa ma imbrac potrivit cu vremea de afara si imbracandu-ma gros reusesc, opinia ca afara e frig, care era o presupozitie a actiunii mele de a ma imbraca gros, e intemeiata.
“Dar acum nu faci altceva decat sa substitui un vocabular pragmatist vechiului fel de a vorbi al empiristilor, lasand nerezolvata problema inductiei. Actiunile tale de a te imbraca gros in luna februarie, daca se dovedeste ca te-ai imbracat potrivit, intemeiaza inductiv opinia ca e frig in februarie. Chiar daca poti imbraca fiecare caz in parte in schema intemeierii transcendentale, asa cum o numesti tu, nu ai realizat nimic. Aceasta pentru ca si actiunile, ca si observatiile, au un caracter particular, iar unele dintre opiniile noastre sunt generale. In plus, ce distinge opiniile-cadru de celelalte opinii, daca toate sunt intemeiate la fel?”
“Eu exist” e o presupozitie a tuturor actiunilor mele, in timp ce “E frig afara” e o presupozitie a actiunii mele de a ma imbraca potrivit pentru vremea de afara cu haine groase.
“Dar nu trebuie sa presupui ca ai doua maini atunci cand realizezi acte mentale sau cand iti tragi nasul. Nu reiese de aici ca diferenta dintre opinii-cadru si opinii obisnuite e una de grad? Nu ajunge W sa spuna, pana la urma, acelasi lucru ca si Quine? Pragmatismul si empirismul par sa convearga.”
Nu stiu, dar legat de problema inductiei, nu as putea vorbi despre actiunea mea de a ma imbraca in mod sistematic in haine groase pe parcursul lunii februarie? Daca are sens sa vorbim despre scattered objects, de ce n-am putea vorbi si despre scattered actions?
“Deja prevad ca o sa aduci in discutie conceptia finitista a lui W.” (v., de pilda, http://plato.stanford.edu/entries/wittgenstein-mathematics/#WitLatFinCon)
Sigur ca daca cred ca e frig, in genere, in februarie, nu cred ca o sa fie frig in februarie si dupa sfarsitul universului. La fel de bine, as putea sa limitez generalitatea opiniilor mele la perioada vietii mele.
“Dar tocmai ai vorbit despre sfarsitul universului – un eveniment despre care nu crezi ca se va petrece in timpul vietii tale. Si mai ai, cu siguranta, o multime de opinii cu privire la ceea ce se va intampla in momente in care tu nu vei mai putea realiza nici o actiune. Asa ca nu cred ca o conceptie finitista e suficienta pentru a rezolva problema intemeierii inductive, fie ca punctul de plecare al acestei intemeieri il reprezinta observatiile empirice, fie ca il reprezinta actiunile.”
Ok, dar n-am pretins ca am o rezolvare a tuturor problemelor. Altfel spus, nu cred ca introducerea actiunilor in intemeiere ne permite, ca atare, sa raspundem la toate problemele noastre. Cred doar ca aceasta miscare de gandire ne ajuta sa obtinem un concept mai bun al intemeierii.
*
“Totusi, chiar si in exemplul cu pocnitul din degete, tu faci ceva, doar ca nu ceea ce crezi. Nu ii adormi pe oameni, dar pocnesti din degete. Cum ar putea cineva sa te faca sa crezi ca faci ceva fara ca tu sa faci nimic? Si creierul din cuva trebuie sa faca anumite actiuni. Chiar tu ai vorbit despre citirea intentiilor. Or, daca intentiile nu sunt obiecte mentale, nu pot fi citite. Deci pentru a exista ceva care sa poata fi citit, trebuie sa iti exprimi intentiile, iar exprimarea unei intentii este un act mental.”
Nu, nu neaparat. Citirea intentiilor se poate realiza la un nivel elementar, ca o citire a unor procese neurofiziologice de care eu nu sunt constient. In felul acesta, cand gandesc “eu exist”, de pilda, s-ar putea ca aparatul la care e conectat creierul din cuva sa citeasca acele procese neurofiziologice inconstiente care preced gandul, dupa care sa imi creeze gandul, impreuna cu impresia ca acel gand imi apartine (sau ca eu sunt responsabil pentru el).
“Dar intre acest caz si cazul obisnuit diferenta ar fi ca gandurile tale apar printr-un lant cauzal neobisnuit, care contine aparatul respectiv ca intermediar al proceselor tale neuronale. Nu s-a schimbat nimic esential, de fapt.”
Da. Poate am gresit descriind lucrurile la un nivel la care nu se mai poate vorbi propriu-zis despre actiuni. Nici macar descrierea functionarii obisnuite a creierului meu in momentul in care am un gand nu e descrierea unei actiuni. In genere, nici o descriere a unui simplu lant cauzal nu e descrierea unei actiuni.
Totusi, scenariul creierului din cuva nu e scenariul in care eu sunt un cyborg care nu isi afecteaza mediul inconjurator.
Nu e important, pentru scenariul creierului in cuva, daca daca aparatul la care e conectat creierul meu e in afara creierului sau e integrat in creier. De fapt, in scenariul respectiv nu exista un mediu inconjurator. Aparatul respectiv, cuva si chiar si creierul meu nu sunt decat “dispozitive narative”, introduse pentru a-mi satisface intuitiile fizicaliste. La fel de bine, mi s-ar fi putut spune ca sunt “constiinta pura”.
Problema mea e ca nu pot vedea actele mentale decat ca pe niste actiuni simulate. Intentionalitatea unui act mental e ecoul relatiei dintre agent si mediu in cadrul unei actiuni propriu-zise. (As putea spune, ca Strawson, ca persoanele nu pot exista fara corpuri, dar mi se pare ca as pierde din vedere ceva important.)
Nu ma pot pune in scenariul creierului din cuva din cauza ca in lipsa unei tesaturi a actiunilor propriu-zise nu ma pot concepe ca persoana sau agent.
“Dar poti accepta scenariul cyborgului care nu isi afecteaza mediul inconjurator?”
Da, fiindca poti fi prins in tesatura unor actiuni chiar daca nu esti prins in lanturi cauzale. Suportul tehnologic al proceselor mele mentale e putin important aici. Important e ca nu pot afecta mediul inconjurator. Sunt ca un fel de fantoma. Totusi, exista un mediu inconjurator pe care il pot privi (si nu doar observa), prin care ma pot deplasa, exista oameni carora le pot dori binele sau raul s.a.m.d.
“Dar nu interactionezi cu nimic. Daca accepti, totusi, acest scenariu, nu cumva presupui ca lucrurile nu au stat de la bun inceput astfel?”
Poate ca da.
*
“Si de ce am avea un concept mai bun al intemeierii daca am considera ca si actiunile joaca un rol in intemeiere? Pana la urma, nu mi-ai aratat ca includerea actiunilor in discutie duce la rezolvarea unor probleme cu care se confruntau vechile teorii ale intemeierii.”
Ti-am aratat, urmandu-l pe Wittgenstein, cum se rezolva problema intemeierii opiniei ca am doua maini intr-un mod mai elegant decat cel pe care il reprezinta apelul la simtul comun, in sensul lui Moore.
“Da, dar in acel caz concluzia a fost ca opinia respectiva nu are nevoie, de fapt, de intemeiere. In plus, nu ai reusit sa-mi arati prin ce se disting opiniile-cadru de opiniile obisnuite.”
Am incercat sa iti arat cum putem evita provocarile sceptice daca tinem cont si de actiuni in intemeiere.
“Da, dar solutiile oferite de tine au legatura mai degraba cu observatii semantice precum cele ale lui Putnam, reformulate in vocabularul lui Wittgenstein.”
Nu, nu sunt de acord.
“Poti sa nu fii, dar inca nu mi-ai spus de ce.”
Pot incepe prin a-ti spune ce am in vedere prin sintagma “o intelegere mai buna”. O intelegere mai buna nu inseamna “o imagine adecvata”, ci un mod de a vedea care te ajuta sa iti formezi opinii intemeiate. Potrivit vechii intelegeri empiriste, cu riscul de a fabrica un om de paie, opinia mea ca ma aflu acum in bucatarie era intemeiata pe baza unor enunturi de observatie despre corpul meu si localizarea sa, enunturi care, la randul lor, puteau fi intemeiate pe baza unor enunturi senzoriale. O astfel de intelegere nu ma ajuta prea mult sa imi formez opinii intemeiate, intrucat face ca formarea opiniilor mele sa depinda exclusiv de acte de observare. Noua intelegere nu exlude astfel de acte, dar ma ajuta sa vad ca acestea nu sunt necesare pentru intemeierea opiniei mele ca ma aflu in bucatarie. Pentru aceasta sunt suficiente cateva dintre actiunile mele trecute si prezente, cum ar fi aceea ca am intrat in bucatarie sau cea de a scrie la un netbook aflat pe masa din bucatarie.
“Si daca nu ai fi observat ca intri in bucatarie?”
Cred ca vrei sa ma pacalesti, facandu-ma sa includ actele de observare in realizarea actiunilor sub anumite descrieri. Dar eu nu am stat sa observ ca intru in bucatarie. Imi descriu actiunea astfel datorita inputului senzorial pe care l-am avut atunci cand am facut-o, dar criteriile de care trebuie sa tin cont pentru a da o descriere corecta a actiunii mele nu sunt criterii de observatie.
Aici e una dintre cele mai importante diferente. Empiristul obisnuit imi spune ca pentru intemeierea opiniilor mele trebuie sa imi folosesc simturile potrivit unor criterii de observatie, iar aceasta recomandare nu ma ajuta, fiindca eu nu fac asa decat foarte rar. Pragmatistul (daca vrem sa-i spunem astfel) imi spune ca pentru intemeierea opiniilor mele e suficient sa-mi folosesc simturile pentru a realiza cu succes actiunile pe care intentionez sa le fac. Astfel de criterii de succes pot diferi de la o actiune la alta. In destule cazuri specificarea lor nu ar fi, poate, utila, dar in alte cazuri ar fi. Opinia ca pe masa mea s-ar afla un anumit tip de sushi poate fi intemeiata pe baza succesului actiunilor pe care le-am realizat atunci cand am urmat o anumita reteta de sushi, a actiunilor pe care le-am realizat atunci cand mi-am procurat reteta si ingredientele s.a.m.d. Aici un scenariu de tipul “dar poate intr-un moment in care nu ai fost atent cineva ti-a inlocuit platoul de pe masa cu o butaforie” pare complet pueril.
“Ai spune, prin urmare, ca a sti cum sa prepari un anumit fel de sushi e un soi de virtute epistemica?”
Da, dar nu vreau sa ne legam de cuvinte. Pot spune, de pilda, ca virtutile epistemice “tari” sunt cele care imi permit sa ma informez corect in privinta retetei, evitand sa utilizez, de pilda, o reteta de sushi pusa pe internet de un belgian zapacit; la fel, cele care imi permit sa masor corect anumite ingrediente, sa cronometrez timpul de fierbere al orezului, sa apreciez daca o bucata de somon crud nu s-a stricat deja s.a.m.d., in timp ce abilitatea de a utiliza corect un rulou de bambus nu o voi trece pe aceeasi lista. Dar as putea numi si aceasta din urma abilitate “epistemica”, in masura in care ea poate juca un rol in intemeierea anumitor opinii.
Poate ca diferenta dintre virtutile “tari” si cele “slabe” tine de caracterul intersubiectiv pe care il atribuim intemeierii. Utilizarea corecta a ruloului de bambus poate intemeia doar opinia mea ca as avea un anumit tip de sushi pe masa. Daca n-ar fi vorba de sushi, ci de un microscop, abilitatea de a utiliza corect un microscop, care joaca un rol in intemeierea opiniei oricui ca pe masa mea se afla un microscop functional, ar intra pe lista virtutilor epistemice “tari”.
Nu ma aflu pe un teren solid aici. Mi s-ar putea spune ca virtutile epistemice, in sens propriu, nu pot fi decat cele care imi ghideaza spre succes actiunile pe care le realizez cu intentia de a cunoaste. Inca nu m-am gandit la aceste lucruri.
“Dar acum ai inceput sa vorbesti despre alte feluri in care actiunilor pot intemeia opinii.”
Da, stiu. Insa ceea ce poate constitui un subiect de reflectie important se afla aici, din punctul meu de vedere. Prin contrast, incercarea de a impaca intuitii fundationiste si coerentiste cu privire la intemeiere, chiar daca imi poate trezi un anumit interes teoretic, nu mi se pare importanta.