XIII

Sa revenim deci la examinarea virtutii morale. Exista, in cazul ei, un raport analog celui dintre intelepciunea practica si abilitate (in sensul ca nu sunt identice, ci asemanatoare), si anume intre virtutea naturala si virtutea propriu-zisa. Se admite in general ca toate trasaturile de caracter sunt, intr-un fel, innascute (caci suntem drepti, inclinati spre moderatie, curajosi si asa mai departe inca de la nastere).

Noi cautam insa altceva, si anume binele in sensul propriu al cuvantului, adica sa posedam aceste calitati intr-un alt mod. Caci dispozitiile naturale exista si la copii si la animale, dar, private de inteligenta, se arata a fi daunatoare. Oricum, se poate observa ca aici lucrurile se petrec intocmai ca in cazul unui corp viguros dar lipsit de vedere, pe care lipsa vederii il face sa se prabuseasca la o simpla miscare. Cand insa intervine inteligenta, se actioneaza in mod diferit, iar dispozitia care pana atunci era doar asemanatoare cu virtutea, devine virtute in adevaratul sens al cuvantului. Prin urmare, la fel cum pentru partea opinativa a sufletului exista doua feluri de dispozitii, si anume abilitatea si intelepciunea practica, si pentru partea etica a sufletului exista doua, virtutea naturala si virtutea propriu-zisa, iar una dintre ele, virtutea propriu-zisa, nu poate exista fara intelepciunea practica.

Acesta este motivul pentru care unii filosofi afirma ca toate virtutile sunt forme de intelepciune practica. Chiar si Socrate, cercetand acest lucru, avea dreptate in unele privinte, in altele gresea; gresea cand gandea ca toate virtutile sunt forme ale intelepciunii, dar avea dreptate cand spunea ca nu poate exista virtute fara intelepciune. Ca dovada, toti filosofii de acum, cand definesc virtutea, dupa ce precizeaza ca este o dispozitie habituala si ce obiect are, adauga ca este conforma cu regula dreapta; or, dreapta este regula conforma cu intelepciunea practica. S-ar zice ca toti ghicesc intr-un fel ca virtutea este o astfel de dispozitie, adica cea conforma cu intelepciunea practica. Sa mergem insa un pic mai departe: virtutea nu este un habitus numai conform cu regula dreapta, ci si unit cu regula dreapta. Or, in acest domeniu, regula dreapta este intelepciunea practica insasi. Pentru Socrate, deci, virtutile erau reguli (pentru ca pe toate le considera stiinte), in timp ce pentru noi ele sunt unite cu o regula.

Reiese clar, din cele de mai sus, ca nu este posibil sa fii virtuos in adevaratul sens al cuvantului fara intelepciune practica, nici sa posezi intelepciunea practica fara virtutea morala. Dar astfel se poate respinge si argumentul prin care se sustine teza separarii virtutilor sub pretextul ca unul si acelasi om nu este inzestrat de natura in modul cel mai fericit pentru toate virtutile si deci, posedand deja una, nu este inca si posesorul alteia. Acest lucru este posibil in privinta virtutilor naturale, nu insa si in ce le priveste pe acelea datorita carora un om este numit virtuos in sensul propriu al cuvantului; caci, daca va fi prezenta intelepciunea practica, care este una singura, toate celelalte virtuti vor fi prezente odata cu ea.

Este evident, deci, ca si daca intelepciunea practica nu ar avea valoare in domeniul actiunii, ar fi totusi nevoie de ea, pentru ca ea este virtutea unei parti a intelectului; si este, de asemenea, evident ca alegerea deliberata nu poate fi corecta fara intelepciunea practica, nici fara virtutea etica, pentru ca aceasta din urma ne ajuta sa fixam scopul, cealalta sa actionam in vederea scopului.

Dar, bineinteles, intelepciunea practica nu detine suprematia asupra intelepciunii filosofice, nici asupra partii celei mai bune a intelectului, asa cum nici medicina nu detine suprematia asupra sanatatii, caci nu dispune de serviciile ei, ci se ingrijeste de mijloacele de a o produce; ea isi exercita deci autoritatea nu asupra acesteia ci in vederea ei. Altfel ar fi ca si cand am pretinde ca politica isi exercita autoritatea asupra zeilor, sub pretextul ca prescriptiile ei privesc tot ce se afla in cetate.

[si cu asta trecem la cartea a VII-a]