VIII

Viata dusa in conformitate cu celelalte virtuti se situaza, in privinta fericirii, pe un plan secundar, pentru ca activitatile conforme cu ele sunt pur umane. Actele de dreptate, de curaj si toate celelalte acte de virtute presupun raporturi interumane, tinand seama, atat in materie de contracte, servicii si tot felul de alte actiuni, cat si in domeniul pasiunilor, de ceea ce se cuvine fiecaruia. Or, toate acestea sunt, dupa cum se vede, lucruri omenesti.

Partial, virtutea etica este privita ca rezultand din natura noastra corporala si, din multe puncte de vedere, ca fiind inrudita cu pasiunile. La randul ei, intelepciunea practica este strans legata de virtutea etica si aceasta din urma de intelepciunea practica, dat fiind ca, pe de o parte, principiile intelepciunii practice sunt conforme cu virtutile etice, pe de alta rectitudinea virtutilor etice este imprimata de intelepciunea practica. Dar pentru ca aceste virtuti sunt legate si de pasiuni, ele trebuie sa rezide in compusul uman; or, virtutile compusului sunt virtuti pur umane. Prin urmare, pur umane vor fi si modul de viata conform cu aceste virtuti, si fericirea ce decurge din el.

Virtutea intelectului, dimpotriva, este libera de orice legatura cu corpul. Dar aceasta mentiune s-o consideram suficienta, pentru ca o discutie mai detaliata ar depasi scopul pe care ni l-am propus.

S-ar parea ca virtutea intelectului are nevoie de bunuri exterioare in mica masura sau, oricum, in mai mica masura decat virtutea etica. Totusi, de bunurile absolut necesare existentei au nevoie ambele in mod egal (chiar daca omul politic trebuie sa se ingrijeasca mai mult de corpul sau si de toate bunurile de acest fel); caci, in aceasta privinta, diferenta dintre ele, daca exista vreuna, e mica.

In ce priveste activitatile specifice, insa, diferenta dintre ele este considerabila. Astfel, omul generos are nevoie de resurse materiale pentru a indeplini acte de generozitate, iar omul drept pentru a se achita de obligatii (caci intentiile raman ascunse si chiar si oamenii nedrepti pretind ca au intentia sa actioneze drept); la randul lui, omul curajos are nevoie de putere pentru a indeplini un act de virtute, iar cel cumpatat are nevoie de libertatea de a face ce vrea: astfel cum ar putea el, sau oricare dintre ceilalti, sa-si manifeste virtutea?

Se dezbate, de asemenea, problema daca elementul esential al virtutii il reprezinta intentia sau actualizarea ei, ceea ce presupune ca ea consta in ambele. Dar, evident, perfectiunea virtutii rezida in uniunea ambelor; numai ca actualizarea ei reclama numeroase mijloace, cu atat mai numeroase cu cat actul este mai important si mai nobil.

Omul ce se dedica contemplarii nu are insa nevoie de nimic din toate acestea, cel putin pentru activitatea sa; ba chiar, ca sa spunem asa, ele constituie adevarate impedimente pentru actul contemplarii. Dar, in calitatea sa de om, care traieste in societate, doreste sa practice virtutile etice; el va avea deci nevoie de asemenea bunuri, pentru a-si duce viata sa de om.

Ca fericirea perfecta este o activitate contemplativa reiese clar si din considerentele ce urmeaza. Astfel, pe zei ii concepem ca posedand suprema treapta a fericirii, a beatitudinii. Dar ce fel de acte trebuie sa le atribuim? Acte de dreptate? N-ar fi insa ridicol sa ni-i imaginam incheind contracte, restituind credite si asa mai departe? Atunci, acte de curaj? Sa infrunte pericole si sa se expuna la riscuri pentru frumusetea gestului? Sau acte de generozitate? Dar destinate cui? Ari fi de asemenea absurd sa ni-i imaginam servindu-se de monede sau altceva asemanator. Iar actele de cumpatare ce ar insemna pentru ei? N-ar fi o adevarata grosolanie sa-i lauzi ca nu manifesta dorinte perverse? Daca am face o enumerare completa, tot ce constituie domeniul actiunii ne-ar aparea meschin si nedemn de zei. Si totusi, ni-i imaginam pe zei ca fiinte vii si active, in nici un caz dormind ca Endymion. Si atunci, daca-i iei unei fiinte vii facultatea de a actiona, si mai ales pe aceea de a produce, ce-i mai ramane in afara de contemplare? Rezulta deci ca activitatea divinitatii, activitate prin excelenta fericita, nu poate fi decat contemplativa. Prin urmare, si dintre activitatile umane, cea care se inrudeste cel mai mult cu activitatea divina este si sursa celei mai mari fericiri.

Un alt indiciu este faptul ca celelalte vietuitoare, in afara de om, nu cunosc fericirea, tocmai pentru ca sunt total lipsite de o asemenea activitate. Caci, daca pentru zei viata este in intregime fericita, iar pentru oameni in masura in care exista in ea o imagine a activitatii divine, la celelalte vietuitoare fericirea este absnta, dat fiind ca nu participa in nici un fel la contemplare. Prin urmare, limitele contemplarii sunt si cele ale fericirii: cu cat contempli mai mult, cu atat esti mai fericit; si asta nu in mod accidental, ci in virtutea contemplarii inssi, a carei valoare este intrinseca. Fericirea trebuie sa fie, deci, o forma de contemplare.

Dar cel ce contempla, om fiind, va avea nevoie si de o prosperitate exterioara; caci natura umana nu-si este suficienta siesi pentru actul contemplarii, ci mai trebuie si ca trupul sa fie sanatos, sa aiba hrana si toate cele necesare vietii. Dar daca fara bunuri exterioare fericirea perfecta nu este posibila, sa nu ne imaginam ca, pentru a fi fericit, ai nevoie de multe si mari asemenea bunuri. Caci nu in excesul de bunuri rezida caracterul autarhic, nici capacitatea de a judeca si de a actiona, ci poti, si fara sa stapanesti pamantul si marea, sa infaptuiesti lucruri frumoase; chiar si cu resurse moderate poti actiona in conformitate cu virtutea. Si asta nu e greu de observat; toata lumea recunoaste ca simplii particulari indeplinesc acte nu mai putin meritorii decat potentatii, ba chiar mai mult. Este de ajuns ca acela ce practica virtutea sa aiba la dispozitie pentru asta suficiente bunuri de acest fel si viata lui va fi fericita. Solon avea desigur dreptate cand spunea ca oamenii fericiti sunt cei ce detin bunuri exterioare moderate, dar infaptuiesc lucruri care, dupa parerea lui, sunt cele mai frumoase si care traiesc in cumpatare; caci poti, cu resurse moderate, sa faci ceea ce se cuvine. Anaxagoras, si el, parea sa considere ca nu trebuie sa fii bogat sau puternic pentru a fi fericit, cand spunea ca nu s-ar mira daca omul pe care el il socoteste fericit ar parea bizar in ochii multimii; caci multimea judeca fericirea dupa bunurile exterioare, singurele la care este sensibila.

Opiniile inteleptilor par deci sa se acorde cu teoriile. Trebuie, desigur, sa le acordam si acestora un oarecare credit; dar, in domeniul practicii, adevarul se judeca dupa fapte si viata: ele reprezinta esentialul. Trebuie deci sa examinam asertiunile mentionate mai inainte, confruntandu-le cu faptele si viata, si pe cele care concorda cu faptele sa le acceptam, iar pe cele in dezacord cu ele sa le consideram simple teorii.

Omul care-si exerseaza intelectul si-l cultiva pare sa fie dotat cu cea mai desavarsita dispozitie si, in acelasi timp, cel mai iubit de zei; caci daca exista din partea zeilor vreo preocupare pentru problemele umane, dupa cum se crede in general, e firesc de asemenea sa consideram si ca ei se bucura de ceea ce este in om mai elevat si mai inrudit cu natura lor (iar acest lucru nu poate fi decat intelectul) si ca-i recompenseaza pe cei ce iubesc si pretuiesc intelectul mai presus de orice; pentru ca acesti oameni manifesta grija fata de ceea ce ei insisi iubesc si se comporta drept si frumos.

Ca toate aceste trasaturi il caracterizeaza in cel mai inalt grad pe intelept este deasupra oricarei indoieli. El este deci omul cel mai iubit de zei. Si tot el este, fara indoiala, si cel mai fericit. Deci, si pe aceasta cale, rezulta ca posesorul intelepciunii filosofice va fi cel mai fericit dintre oameni.